19-07-2018
[ архив новостей ]

Унесенные Сновидениями (Лики минувшего, или опыт исторической этнологии в лицах)

  • Автор : Ольга Юрьевна Артёмова
  • Количество просмотров : 344

Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект 15-01-0045 «Личность в этносоциальном контексте: кросс-культурное исследование», руководитель д.и.н. Н.Л.Жуковская.


Аннотация. Опираясь на этнографическую литературу, автор представила обширный спектр данных об индивидуальных характерах, личностных чертах и поведенческих стереотипах, проявлявшихся в условиях традиционной жизни коренных австралийцев. Она выделила черты культуры, определяющие типичные личностные свойства: зависимость от родственников, сочетаемая со стремлением поддерживать автономию; индивидуализированное жизнеобеспечение, сочетаемое с обязательной взаимопомощью в широком кругу, минимизация усилий и рисков, отсутствие сколько-нибудь значительной мотивации к приумножению материальных ценностей. Автор также сформулировала и обобщения обратной направленности: характерные черты культуры, отраженные в индивидуальном поведении и межличностном взаимодействии: для традиционной жизни аборигенов не были типичны человеческие страдания из-за нужды, голода и тяжелого труда, жизнеобеспечение достигалось без перенапряжения людских сил; были типичны — высокий уровень культурно признанной агрессии, своего рода культ воинственности и воинской доблести; нормативно допускаемое семейное насилие; гипертрофированная роль представлений о вредоносной магии; система регуляции отношений полов, идущая вразрез с имманентными человеческими устремлениями, а также гипертрофированный моральный императив мщения за любой урон. В то же время, это было общество, в котором всемерно поощрялись индивидуальные таланты и достижения, особенно в сфере духовного творчества, художественных занятий, что способствовало созданию сложной, многоликой и самобытной культуры, в том числе интеллектуально и психологически изощренных форм межличностного общения и социального структурирования.


Abstract. O. Yu. Artemova’s paper «Gone by the Dreaming: the images of the past or historical ethnology in persons» provides an analysis of ethnographic materials reflecting the normative cultures of Australian Aborigines and variations of their individual behavior in the traditional context. The author uses as her research data information collected by various observers of the Aborigines’ traditional life beginning from the early 19th century: memoirs and notes of missionaries, travelers and administrative officers; the works of early students of the culture of different tribes, and the works of professional ethnographers based on their field study; used also are autobiographies of some aborigines as well as certain traditional folklore texts. The rather complex and varied, multiform culture of the Aboriginal Australians provided favorable conditions for the formation of individuals with a complex and versatile inner organization. For all their comparatively small sizes, the internal structure of the Australian communities was so ramified that almost every Aboriginal occupied a unique place of his own within the network of social relations and, consequently, had his rights and obligations, whose combination was quite unique in its entirety. This fact alone ensured considerable diversity in individual behavior. The material conditions of their life, their permanent contact with nature under a low technological development as well as the specific traits of the social relations of the Aborigines necessitated both joint collective efforts on the part of the community members and individual initiative, an individual’s ability to make decisions in complicated situations. All of this has found its reflection in the normative culture of the Aborigines and their attitudes.

 

Ключевые слова:  аборигены Австралии, личность, общество, индивидуальное поведение, социальные нормы, культурные традиции, агрессия, магия.

Key words: the Aborigines of Australia, personality, community, individual behavior, social norms, warfare, aggression, magic, cultural traditions.




Посвящается В.М. Бахте, В.Р. Кабо и А.И. Першицу



Несколько вводных слов


Заглавие статьи метафорично. Помимо очевидной аллюзии на название знаменитого романа М.Митчелл, в нем использована одна из самых знаковых метафор традиционного миропонимания коренных австралийцев. «Сновидения»,«Мир Сновидений», «Эпоха Сновидений»,«Dreaming», «Dreamtime», «Начало», «Эпоха Творений». Это лишь некоторые из возможных русских и английских аналогов тех слов — «Алчеринга», слово из языка центральноавстралийских аранда, получившее наибольшую известность — которыми аборигены разных этнолингвистических общностей1 обозначают представления о трансцендентной реальности, лежащие в основе их мифологии, религии и обрядности. О Сновидениях ученые писали очень много, но понять до конца содержание этого идейного конструкта, а тем более дать ему адекватное определение, никому, как кажется, еще не удалось, и мы даже не станем пытаться сделать это. Для нас важно, что Сновидения — это мир духовных субстанций, это — и исток, и «колыбель» всего живого, и обитель всего канувшего в Лету. Мир иной. Статья посвящена тем, кто ушел из нашего мира — passed away, как говорят современные аборигены.


Много лет назад автор статьи написала книгу, изданную под заглавием «Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим материалам)», М.,1987. Идейные коллизии2 и методологические установки, побудившие автора взяться за этот труд и согласиться (под некоторым давлением извне) на это название тоже стали достоянием прошлого (к счастью). Теперь уже никому не нужно доказывать, что «люди каменного века» были личностями, как и мы с вами. Некоторые нелепые или просто необдуманные изречения К.Маркса, Ф.Энгельса и В.И. Ленина теперь никому не указ, а традиционное общество коренных австралийцев автор книги о личности, а также, хочется надеяться, и все ее коллеги больше не считают первобытным, тем более —раннепервобытным. Ушли из жизни, к великому сожалению, и те, кто вдохновляли автора тогда, поддерживали ее и помогали ей. В их память и в память коренных австралийцев, ставших героями книги о личности, автору захотелось представить небольшую галерею характеров и судеб в типичных обстоятельствах традиционного быта охотников и собирательниц, поместив портреты людей древней уникальной культуры в иной, чем это было в 1987 г., идейный контекст.


Контекст этот прост: наша этнология все еще остается во многом печально обезличенной, и автор возвращается к давнему опыту: представляет — переработав заново — свой образчик исторической этнологии в лицах. При этом особый упор автор делает на том, что хотя индивидуальные характеры, чувства, темпераменты, способности и склонности, нравственные установки и убеждения проявлялись у австралийских аборигенов в культурной обстановке, глубоко отличавшейся от привычной нам, жителям современного европейского мегаполиса, и проявлялись они в формах, сугубо специфичных для культуры охотников и собирателей, мы, тем не менее, нередко можем найти им аналоги среди знакомых нам индивидуально-личностных проявлений. А в нашем арсенале определений человеческих характеров или отдельных индивидуально-личностных качеств мы можем подобрать определения, которые вполне подойдут к характерам или отдельным качествам, получившим отражение в этнографической литературе о «первых австралийцах»3. Каким бы далеким — и в культурном, и в пространственном отношениях — ни казалось нам их доколониальное общество, нельзя не признать первостепенной важности факта: то, что нас и людей этого общества сближает в сфере индивидуальных человеческих проявлений, несравненно значительнее, чем то, что нас и их в этой сфере разделяет. И это, очевидно, не случайно. Ведь отрезок исторического пути, который предки аборигенов Австралии прошли параллельно с предками представителей современной «цивилизации», гораздо длиннее, чем отрезок исторического пути, на котором дороги первых и вторых разошлись.



О некоторых типических чертах культуры и личности


Нет, как известно, более неблагодарной и безнадежной задачи, чем задача определить обобщенно тип личности, характерный для той или иной социальной среды, и тем более, некий социально-психологический облик или «дух» этой среды. Но, даже близко не помышляя о такой задаче, можно попытаться выделить некоторые ведущие личностные свойства коренных австралийцев и социально-психологические особенности их культуры общения, многократно отмеченные этнографами, работавшими в поле среди людей, сохранявших охотничье-собирательский образ жизни.


Родство, категоризированное в подробно разработанной и четко употребляемой терминологии — это то, без чего человек не мог обрести индивидуальной социальной позиции, построить отношения с другими людьми и осмыслить их. Связанные с родством регламенты поведения, запреты и предписания — многочисленные, подчас весьма мелочные — были жестко санкционированы и соблюдались подавляющим большинством людей неукоснительно. Крепость отношений родства, глубокая зависимость от родственников, нуждаемость в родственниках, причем в широком их круге, сочеталась с выраженным индивидуализмом, стремлением личности поддерживать свою автономию и признанием этой автономии со стороны сообщества.


По словам А.Н. Максимова, изучившего огромное количество литературных источников по австралийской этнографии, «каждое австралийское племя представляет такой сложный и запутанный клубок отношений, к которому не знаешь, с какой стороны подступиться» (1909: 3). Перечислив многочисленные группировки людей, существовавшие в пределах одной этнолингвистической общности(Максимов пользовался термином «племя») — возрастные группы, секции или подсекции, тотемические группы, фратрии и др., — он писал: «В результате племя, а австралийские племена очень немноголюдны, оказывается разделенным целым рядом перегородок горизонтальных, вертикальных, продольных, косых на множество клеток, из которых в каждой остается место для одного—двух жильцов. Далеко не всякому австралийцу можно найти себе полного товарища, т. е. человека, с которым у него были бы общими все деления и соответствующие им права и обязанности» (там же: 5—6). Й. Фалькенберг несколькими десятилетиями позже, опираясь на собственные полевые исследования, пришел к близкому заключению: «... если мы учтем все социальные связи между индивидами, то обнаружим, что нет двух индивидов, имеющих идентичные комбинации социальных ролей. Таким образом, каждый индивид социально уникален…» (1962: 238).


В сообществах аборигенов наблюдалась ярко выраженная неоднородность социальных статусов. Социальная значимость одних людей оценивалась выше, чем социальная значимость других. Одни люди обладали более высоким авторитетом, чем другие, и считались более значительными, более необходимыми для благополучия коллектива в целом, чем другие. Эти различия в социальных оценках людей всегда находили отражение в похоронной обрядности. Смерть одних людей расценивалась как более тяжелая утрата, чем смерть других, и сопровождалась более сложными и более продолжительными обрядами. Так, похороны старших мужчин проводились торжественней, чем похороны младших мужчин, похороны женщин значительно проще, чем похороны мужчин, и т. д.


Неравенство статусов полов было одной из главных черт социальных отношений. Одним из наиболее ярких проявлений неравенства статусов полов была полигиния, которую никак нельзя связать с хозяйственными нуждами. Так, вряд ли можно объяснить экономической потребностью стремление пожилого обладателя семи жен, из которых четверо молоды и здоровы, заполучить в жены еще и двенадцатилетнюю девочку или же попытки шестидесятилетних мужчин обеспечить за собой девочек, только что появившихся на свет (Уэлс 1963: 139—146; Уорнер 1937:129). Такие случаи не были редки, и, скорее всего, этими мужчинами руководили в первую очередь мотивы престижного и сексуального свойства.


Социальные нормы связывали членов австралийских коллективов многочисленными взаимными обязательствами, ставили их в положение взаимной зависимости, а совместная жизнь — совместный труд и совместный отдых, общие беды и общие радости — вырабатывали в них чувство сильной взаимной привязанности, духовной близости.       Оказавшись вдали от своих родственников, аборигены скоро впадали в тоску. Когда кто-то отправлялся в длительное путешествие, на общей стоянке раздавались плач и причитания, женщины ранили себя в знак печали, как на похоронах, а позже исполняли магические обряды, чтобы обеспечить благополучное возвращение ушедших. При встрече после долгой разлуки люди плакали от радости, и не только женщины, но и мужчины (напр., Дал 1926: 59). Смерть одного воспринималась как общее несчастье.


Наряду с постоянной взаимопомощью одним из наиболее ярких проявлений слитности, «спаянности» людей в австралийских коллективах, в особенности близких родственников, являлся характерный для аборигенов принцип коллективной ответственности: вина человека ложилась на его близких сородичей, а их вина переносилась на него. Так, при осуществлении мести, убивая отца, могли убить и детей, вместе с мужем могли убить жену; если виновного не находили, могли удовлетвориться местью его брату и племяннику, и т. п.


Мальчику аранда (Центральная Австралия) во время обрядов инициации внушали, что если он расскажет священные тайны женщине или непосвященному, он и его родственники заболеют и умрут. Ему давали чуринги4 и говорили: «Храни их; если ты их потеряешь, то ты, твои матери и сестры будут убиты» (Спенсер, Гиллен 19685: 249). Женщине гунвииггу (запад Арнемленда) говорили, что если она съест запретную пищу, случится беда с маленькими детьми в ее локальной группе. Жительница северо-восточного Арнемленда с ранних лет привыкала думать, что если она выпьет воды там, где женщинам пить запрещено, мужчины ее группы лишатся охотничьей добычи и мужу ее будет грозить опасность испытать на себе их гнев (Берндт 1965: 274; Чеслинг 1961: 49—50).Нарушители религиозных предписаний и требований экзогамии потому наказывались обязательно и жестоко, что, по представлениям австралийцев, они своими действиями ставили под угрозу благополучие всей родни. В сообществах аборигенов были нередки ситуации, когда решения, касающиеся отдельных лиц, принимались коллективно, и человек оказывался вынужденным подчиниться общему решению независимо от того, хотел он этого или нет.


У аборигенов не могло быть сугубо личной жизни, личных дел, которые совершенно не касались бы других членов коллектива. Это не значит, что человек был лишен возможности поступать по собственному усмотрению и окружающие не признавали за ним прав на индивидуальные решения. Но вся жизнь аборигена проходила «на виду», поступки его свободно обсуждались и определенным образом оценивались. Скрытность и личные тайны не поощрялись, «открытость», готовность делиться своими проблемами с родными и друзьями считались достоинством. Семейные разногласия и ссоры обычно не утаивались; люди, жившие рядом, могли с интересом прислушиваться или сделать вид, что ничего не замечают, отнестись безразлично или поддержать одну из сторон (Берндт,Берндт 1970: 166). Бывало, что в конфликт между мужем и женой втягивались все обитатели лагеря. В целом австралийцам свойственно было принимать живейшее участие в делах своих родственников и товарищей.


Наряду с крепкими связями между людьми в основе культуры аборигенов лежала тесная связь людей с их природным окружением, с родной землей. «Принадлежность» индивида к определенной территории играла первостепенную роль в социальной организации в целом. И весь духовный мир людей был неразрывно связан с землей, на которой они жили, на которой жили многие поколения их предков и должны были бы жить их потомки. Привязанность к своей земле нашла выражение в понятии, близком к европейскому понятию «дом». Оно часто фигурирует в фольклоре. Герои мифов (тотемические предки) всегда завершали свои странствия «дома», на «своей земле», что перекликается со свойственным самим аборигенам (по крайней мере, мужчинам) стремлением умереть на земле своих агнатных предков. Т Штрелов отмечал, что в мифах северной группы аранда тоска по «дому» и любовь к «дому» —постоянно повторяющиеся мотивы (1965: 31 — 32). Как писали Берндты, духовное единство с землей родственной группы, находившее концентрированное выражение в тотемических обрядах, давало людям чувство уверенности, защищенности (1977: 518). По словам Э. Колига, абориген, оторванный от «своей» земли, «перестает быть личностью» (1973-1974: 15—16).


Вместе с тем мобильный уклад жизни формировал людей особого склада. Многие европейские наблюдатели не раз убеждались, что более или менее регулярные перекочевки аборигенов диктовались не только необходимостью искать пищу и материалы для изготовления орудий, но и психологической потребностью в движении, в перемене обстановки. Лишенные возможности кочевать, аборигены так же быстро впадали в тоску, как и аборигены, оторванные от привычного социального окружения и родной земли.


В воспоминаниях Д. Макларена, разводившего кокосовые пальмы на побережье залива Карпентария в начале  XIX в. и длительное время жившего в контакте с аборигенами, есть такой эпизод. Аборигены, которые помогали ему работать на плантации и получали от него еду и табак, в один прекрасный день собрались уходить. Без них он не мог управиться с работой и оставался в полном одиночестве, поэтому он долго уговаривал их остаться, а когда понял, что его усилия тщетны, обратился за помощью к женщине, которая была уже знакома с европейской культурой и вернулась к своему народу, но «она не стала уговаривать соплеменников, а серьезно посмотрев мне в глаза, отрывисто и медленно проговорила, что соплеменники должны идти, и она вместе с ними».


«У туземцев есть обычай кочевать,— сказала она мне, как бы извиняясь, но вместе с тем как бы давая понять, что я не имею права вмешиваться и влиять на принятое ими твердое решение. «Так было всегда! Всегда! — продолжала она.— У белых людей это иначе. Белые могут подолгу жить на одном месте, но у туземцев устают глаза всегда смотреть на те же предметы и ноги устают ходить по тем же местам. И даже тела их устают, когда приходится спать всегда в одном становище. Туземцам необходимо увидеть другие места, ступать по другой земле». И они ушли, хмурые и непреклонные. А через два месяца вернулись, бурно радуясь встрече (Макларен 1929: 102).


По верному замечанию Р. и К. Берндтов, при характеристике культуры народа особое значение имеет та деятельность, которую люди (в массе своей) совершают сверх необходимого для поддержания жизни (1977: 519).У коренных австралийцев, в отличие от народов, более «продвинутых» технологически, почти вся деятельность сверх необходимого была связана с духовной жизнью. Своим священным обрядам они отдавали массу сил и времени, неслучайно во многих австралийских языках связанная с религиозными культами деятельность обозначалась словами, соответствующими нашим «труд», «работа» (там же: 263). Приведем лишь один пример. Обряды Кунапипи (культ плодородия, культ Великой Старухи-Матери), распространенные на огромных пространствах Северной Австралии, продолжались на протяжении полугода и собирали десятки сотен участников — мужчин из целого ряда этнолингвистических общностей. Эзотерические церемонии устраивались чуть ли не каждый день или каждую ночь (Локвуд 1962: 99).


Огромную роль играла и вера в магию, в том числе вредоносную.«Черная»магия у аборигенов превратилась в своего рода психологическое оружие, действовавшее подчас куда более верно, чем копье или палица. Чтобы избавиться от врага, нередко бывало достаточно довести до его сведения, что тот «отпет» или околдован как-то иначе. Вместе с тем, колдовство могло выступать как средство защиты, «самообороны» группы или отдельных людей и придавать тем, кто к нему прибегал, внутренние силы и уверенность. Вера во вредоносную магию использовалась весьма эффективно также для наказания нарушителей общеобязательных правил поведения, в первую очередь религиозных предписаний. Иногда такие нарушители, благополучно скрывшись от вооруженных копьями преследователей, теряли волю к жизни под влиянием одних лишь опасений, что «старшие» мужчины группы поручат колдуну осуществить наказание. Под воздействием обычаев, связанных с черной магией, у аборигенов выработались повышенная подозрительность, восприимчивость к внушению и способность к самовнушению, которая в отдельных случаях приводила к приступам страха, лишавшего желания жить, разлагавшего личность.


Психиатр Дж. Коот писал в 1970-ые гг. даже о таком якобы типичном для аборигенов недуге, как «традиционное психическое заболевание». Его причиной (он мог принимать весьма разнообразные формы) бывали сильные нервно-психические потрясения, связанные с межгрупповыми и межличностными конфликтами, душевные переживания, которые являлись следствием вольного или невольного нарушения социальной нормы, соматические заболевания, травмы (Коот1974:53). В развитии, а иногда и в возникновении «традиционного психического заболевания» большую роль играло самовнушение больного, иногда внушение какого-то другого человека. Порой даже легкое недомогание, дурной сон, непонятное ухудшение настроения, необъяснимое изменение в поведении собаки на стоянке или странный треск дров в костре могли вызвать у аборигена подозрение, что он околдован или магически наказан за собственную ошибку. После продолжительных размышлений, а также обсуждений такого знамения с друзьями и близкими, настроенными столь же мистически, подозрения перерастали в уверенность. И вот человек уже отказывался есть и пить, ничего вокруг себя не замечал, лежал на земле у костра безучастно и недвижимо, устремив взгляд в одну точку. А может быть, иначе: бился в судорогах, отчаянно кричал, рвал на себе волосы; или же вдруг начинал в каждом ближнем видеть врага, непрестанно от кого-то убегал и прятался. В любом случае возникала реальная угроза для жизни.


Однако сказанное не означает, что аборигены жили в атмосфере неотступного страха и постоянного психического напряжения. Как писали Берндты, нормальный абориген в обычных условиях отнюдь не чувствовал себя так, будто злые чары подстерегают его на каждом шагу и «колдуны прячутся за каждым кустом» (1977: 307).


В своем автобиографическом рассказе Вайлпулданья — абориген из этнолингвистической общности алава (юг Арнемленда, р. Ропер)— утверждал: «Аборигены охотно улыбаются и смеются. От природы мы народ веселый. Наши лагеря постоянно оглашаются взрывами хохота. Собака, старающаяся укусить себя за хвост, первые неуклюжие шаги ребенка, мужчина, присосавшийся к вымени козы, женщина, которая кормит грудью сразу двоих детей, — такие обыкновенные, казалось бы, вещи заставляют людей смеяться до упаду» (Локвуд 1971: 130). Европейцы, хорошо знакомые с жизнью аборигенов, отмечали, что они даже в самых трудных условиях сохраняли бодрость и веселость. Т. Штрелов привел в работе 1965 г. слова своего «цивилизованного» проводника аранда, сказанные о «диких» (тогда еще) аборигенах пустынных окрестностей Маунт-Лейбиг (Северная Территория): «Они вечно хохочут, они просто не могут остановиться» (1965: 132). Р. Гоулд писал в 1969 г.: «Я не раз имел возможность убедиться, что аборигенов пустыни Гибсона не покидает хорошее расположение духа, готовность смеяться и шутить, даже когда они страдают от голода и зноя, когда их одолевают мухи и другие насекомые, мучают нарывы и язвы» (1969: 120).


В воспоминаниях о жителях Нового Южного Уэльса миссионер Л. Трелькельд привел следующий случай (наблюдения второй половины позапрошлого столетия). Люди одной локальной группы решили публично наказать мужчину из другой группы, которого они обвиняли в убийстве своего товарища. Чтобы сообщить об этом, по округе разослали «послов». Отовсюду пришло много народу; обвиняемый явился вместе со своими друзьями и родственниками; они «принесли» с собой новую песню. Прежде чем приступить к делу, устроили корробори, во время которого танцы и пение тех, кто сопровождал преступника, совершенно покорили присутствовавших. Когда одна из женщин начала обещанную новую песню, мужчины, женщины, дети в экстазе вскочили на ноги, и начался общий захватывающий танец. А наказание так и не состоялось, через некоторое время все разошлись по «домам» (Трелькельд 1974: 9).


«Танцы, — по словам одного наблюдателя, — столь же неотъемлемая часть жизни аборигенов, как еда и сон. Маленьких детей учат танцевать, как только они начинают ходить. Всякий новый танец взрослых дети пытаются исполнять в своем кругу, и, увидев, с какой серьезностью танцуют девочки и мальчики двух—трех лет, можно подумать, что при этом решается их жизнь» (Эрнандез 1941: 133).


Приведенные выше обобщения, однако, ни в коей мере не должны помешать нам воспринимать традиционное общество коренных австралийцев как сложный, динамичный, многоликий мир человеческих индивидуальностей.

 


АВСТРАЛИЯ.jpg


Карта Австралии. Распределение некоторых этнолингвистических общностей
к началу европейской колонизации.



Соль земли


«Расскажи мне о своей жизни», — попросила однажды А. Уэлс (жена миссионера, жившая в 1950-ые гг. вместе с мужем среди аборигенов о-ва Милингимби, к северу от п-ва Арнемленд, этнолингвистическая общность йолнгу) мужчину по имени Дьилмин. «Нет, — сказал он после раздумья, — не моя история тебе нужна. Моя история — это одно и то же каждый день. Сухой сезон следует за влажным, за сухим — опять влажный; один день похож на другой, как черепашьи яйца из одной ямки в песке похожи друг на друга».


«Я смотрела на своего собеседника с изумлением, — писала Уэлс далее, — сознавая, что его суждение о самом себе было точным. Он действительно не мог стать героем увлекательного рассказа. Он из тех, кого называют «соль земли» — надежный, спокойный, дружелюбный, сильный, но не искатель приключений. Я не могла припомнить ни одного сколько-нибудь серьезного драматического события, случившегося по его вине за те десять лет, что знала его, хотя он всегда был готов защищать себя и противостоять любому мужчине. Он предпринимал путешествия на материк лишь изредка, участвуя в охотничьих экспедициях или же посещая особо торжественные церемонии. У него была только одна жена, решительная и уравновешенная женщина, руководившая своим большим семейством с добродушной твердостью. Я втайне подозревала, что эта самая твердость и держала Дьилмина в узких рамках моногамии» (1963: 1).


А вот как вспоминал Вайлпуданья о своей матери. Она «носила только лап-лап (что-то вроде передничка из коры  — О.А.). Ее груди были обнажены…ее длинные, нечесаные черные волосы свободно развивались по ветру… как и все мы, она ходила босая…ее ступни огрубели и потрескались…она была женщиной, но она была неженственной, неухоженной. Наверное, она была непривлекательной, но только такая женщина и могла быть достойной спутницей жизни кочевника… Она всецело подчинялась своему мужу, моему отцу Барнабасу, была его движимым имуществом, инкубатором для его сыновей, исправно исполняя ту роль, которую раз и навсегда предписал ей жесткий социальный закон» (1962:10-11).


В другом автобиографическом рассказе — женщины из этнолингвистической общности мангарайи (верхнее течение р. Ропер) по имени Булудья — говорилось: «Наши мужья ждут от нас не только полного повиновения, но и службы. С самого рождения нас приучают к послушанию. В общем, с нами обращаются неплохо, но часто бьют за мелкие провинности…». О самой себе она поведала, что ее совсем молодой выдали замуж за одного из старших мужчин. Ей всегда нравился юноша по имени Мангобори, с которым она с детства дружила. Однако она не сопротивлялась: таков порядок, и слово ее родителей, а затем мужа, было для нее законом. Потом муж умер, и она перешла на попечение его младшего брата, который через некоторое время отдал ее Мангобори. Ему она во всем подчинялась, так же как прежнему мужу, и поэтому жизнь ее текла спокойно, с ней хорошо обращались и никогда не наказывали. Она всегда вела себя так, как ее учили, и была убеждена, что все, чего от нее требуют, правильно и справедливо, даже если ей самой хочется совсем другого (Тонеманн 1949: 63-64).


А вот как Вайпулданья говорил о своем деде: «Это был Старший, скрюченный и морщинистый с копной белых волос, совершенно голый с одной только набедренной наргой… Он жил здесь, на Ропер-рива, когда сюда впервые пришли белые люди, когда они тянули Трансконтинентальную телеграфную линию. Он был здесь, когда к аборигенам пришел Христос – вместе с миссионерами. Но он был здесь и Прежде(‘BeforeTime’), когда на этой земле не было никого, кроме алава, анула, нгулкпуна, мара и рембаранга (Локвуд 1962:11).


По словам Р. Мэтьюза, на стоянках аборигенов всегда были умные и знающие старики, они с удовольствием передавали молодому поколению традиционные представления об устройстве мира: космогонические мифы, легенды, и вообще все накопленные предками знания. «Как только старый абориген, сидя у костра на своей стоянке и глядя на усеянное звездами небо, начинает один из своих рассказов, молодежь со всего лагеря собирается вокруг него и слушает с увлечением и вниманием в полной тишине; кажется, человек рождается с тягой к непонятному, загадочному, неизвестному, и австралийские аборигены — не исключение» (Мэтьюз 1905: 76—77).


Среди старших мужчин у аборигенов встречались люди с разными индивидуальными качествами. Впечатления европейцев (как этнографов, так и неспециалистов) позволяют, однако, сделать некоторые обобщения. Так, многие авторы писали, что мужчины зрелого и пожилого возраста, как правило, вели себя с достоинством и уверенностью; эти люди обнаруживали обширные знания в области традиционной духовной культуры, они обладали проницательностью, решительностью и хладнокровием: именно они проявляли наибольшую заинтересованность в благополучии группы в целом и отдельных ее людей, у них было повышенное чувство ответственности за происходящее внутри сообщества и за поведение его членов при взаимодействии с представителями других групп. По словам Т. Штрелова, проведшего немалую часть своей жизни в обществе старших мужчин аранда, тот, кто говорит с полнопосвященным мужчиной, не может не почувствовать, что перед ним человек, обладающий образованием и культурой (1970: 247).


К. Харт и А. Пиллингтак писали о выдающемся мастере резьбы по дереву, изготовителе лодок и прирожденном альтруисте из этнолингвистической общности тиви (о-ва Мелвилл и Баттерст, к северо-западу от Арнемленда, 1930-ые) по имени Тималаруа: «Часто, подойдя к берегу какой-нибудь речки или ручья и желая переправиться через него, аборигены после непродолжительных поисков находят спрятанную в прибрежных зарослях лодку. Если их спросить: «Чья это лодка?» — они ответят: «О, она всегда здесь, и каждый может взять ее и переплыть в ней реку!». Но на вопрос: «Кто ее сделал и оставил здесь первым?» — ответ будет: «Наверное, Тималаруа, ему нравится делать лодки, он делает их все время».Когда один из изготовленных им богато украшенных резьбой и расписанных красками погребальных столбов появлялся на соответствующей церемонии, люди указывали на него друг другу, восхищенно восклицая: «Тималаруа сделал этот столб!», и говорящий, характеризуя рисунки на столбе, «делал такие же жесты, как европейский искусствовед в художественной галерее»  (Харт, Пиллинг1960: 47—48).


А вот рассказ о самоотверженном лекаре. Эту историю поведал Б. Спенсеру один из аборигенов этнолингвистической общности какаду (Арнемленд) в начале XX в. Проснувшись как-то утром, рассказчик, которого звали Мукалакки, почувствовал недомогание. Задумавшись над этим, он решил, что пришло время расплаты за нарушенное много лет назад табу (однажды он ел запретное мясо змеи кульоаньо). Живший поблизости знахарь подтвердил такую версию и заключил: «Сегодня ты умрешь!» К вечеру Мукалакки стало совсем плохо: дух кульоаньо «обвил» его тело, «пронзил» голову и время от времени «высовывался изо лба, заглядывая прямо в глаза». Все это сопровождалось сильными судорогами, так что нескольким мужчинам пришлось держать Мукалакки за ноги, за руки и за голову. Сознавая серьезность ситуации и, очевидно, не желая примириться с приговором местного знахаря, родичи больного решили послать за прославленным лекарем из отдаленной группы —Морпуном. Этот знахарь не замедлил явиться на зов: подобно скорой помощи, 14 миль он шел, а то и бежал, ни разу не отдохнув. Подойдя к лагерю больного, он остановился на некотором расстоянии и какое-то время молча наблюдал за происходящим. Затем решив, что настало время действовать, Морпун прежде всего велел женщинам, находившимся около больного (и, как можно догадаться, выражавшим свое сочувствие громкими воплями и причитаниями), отойти подальше. Когда Мукалакки в очередной раз вскочил, потому что «змея кульоаньо снова вылезла у него изо лба и стала глядеть ему в глаза», Морпун, подойдя вплотную к больному, внезапным движением схватил «змею» за голову. Никто, кроме него и Мукалакки, не мог этого видеть. Морпун держал «змею» очень крепко и осторожно «разматывал» ее, освобождая тело Мукалакки. Когда эта операция была успешно закончена, Морпун «свернул змею кольцами и положил себе в сумку». Вскоре Мукалакки ощутил большое облегчение, он смог свободно дышать, потом уснул. Знахарь провел ночь на стоянке больного и на следующий день ушел в «свою страну». «Дух кульоаньо» он унес с собой, чтобы далеко в горах выпустить его в один из водоемов со словами: «Лежи на дне, не возвращайся назад».С тех пор кульоаньо не тревожил Мукалакки, но он пережил огромное потрясение и был уверен, так же, как и все остальные свидетели этого происшествия, что если бы не Морпун, он бы умер (Спенсер 1928: 801—802).


В неопубликованной рукописи Г. Тэплина, которую цитировал Р. Берндт, говорилось о знахаре — специалисте по отыскиванию виновников «магических» убийств. Этот человек был помощником выдающегося лидера из этнолингвистической общности яральди в 50-х годах позапрошлого века. Обладая большой физической силой и властным характером, он всегда приходил на помощь слабым. Он заступался за них в драках, говоря нападавшему: «Прежде чем ты ударишь его, ударь меня!» Будучи выдающимся оратором, он во время советов старших выступал от имени тех, кто не умел хорошо говорить и не мог сам отстаивать свои интересы. Он также часто смирял агрессивные настроения «соплеменников», в том числе и родной сестры, которая считалась опытной колдуньей (Берндт 1965а: 178—179).


Вайлпуданья рассказывал о своем отце Барнабасе Габарла, который был «великим джунгайи» (главным распорядителем обрядов Кунапипи у алава и нескольких соседних общностей). Будучи человеком весьма решительным и пользуясь большим авторитетом старших мужчин, Барнабас Габарла неоднократно настаивал на том, чтобы люди, обвинявшиеся в таких преступлениях против «священного закона», которые обычно карались смертью, подвергались менее суровым наказаниям (Локвуд 1971).


Вспоминается также рассказ У. Уорнера о мужчине мурнгин (йоглну, северо-восточный Арнемленд), который, рискуя жизнью, спас жену, нечаянно уничтожившую священную реликвию и приговоренную руководителями обрядов к смерти (Уорнер 1937: 160). А.Р. Берндт писал о женщине, которая сумела, выдержав упорную борьбу с сородичами, спасти от наказания дочь, убежавшую с мужчиной из запретной категории (1965а: 171 —172).


А скольких белых людей спасли от голода, болезней и мстительных покушений своих же сородичей безымянные аборигены-альтруисты!



Возмутители спокойствия, головорезы, бретеры, бунтари и бунтарки


Наряду с портретами людей, которым мы могли бы условно присвоить амплуа «положительных героев», на страницах описаний традиционной жизни аборигенов в изобилии представлены образы любителей опасных предприятий, отчаянных голов — людей, неспособных жить в согласии даже с самыми жесткими законами своего общества; людей, постоянно сеявших смуту и раздоры вспыльчивым, агрессивным нравом или злыми и хитроумными интригами, — другими словами, тех, в чьем характере было заложено нечто, не допускавшее размеренной и спокойной жизни, нечто обуславливавшее сложность их личной судьбы, часто также несшее несчастье родным и друзьям, а иногда – и гибель себе или близким.


Так, по словам У. Уорнера (те же йолнгу, или мурнгин, в конце 1920-ых гг.), бывало, что мужчина совершал столько убийств и становился виновником стольких драматических событий, что его убивали собственные родичи, чтобы положить конец постоянно затеваемым им кровавым распрям с соседствующими группами (1937: 162).


Этот тип мужского характера аборигены некоторых районов северного Арнемленда называли «сила, всегда готовая к бою». Такие люди часто пребывали в агрессивном настроении и искали случая показать свою ловкость и храбрость в бою, ради чего готовы были любую ссору довести до драки или даже, втягивая в конфликт родственников, обязанных, согласно нормам, оказывать поддержку — до целого вооруженного сражения с многочисленными участниками.


Конкретные случаи, приводившиеся Уорнером, могут быть примером того, как это происходило. Об одном из аборигенов мурнгин Уорнер писал: «Баллиман любил драки из-за тщеславного удовольствия продемонстрировать свою искусность в бою». Когда одна распря утихала, он искал случая ввязаться в другую. Например, он активно помогал своему родственнику Бенгамве отомстить за словесное оскорбление. Было несколько вооруженных схваток, в которых участвовали друзья обидчика и оскорбленного. Со временем конфликт, казалось бы, уладился. Но вот однажды Баллиману передали, что тот же самый обидчик снова плохо отзывался о Бенгамве. Баллиман незамедлительно сообщил об этом упомянутому родственнику и сказал ему: «Пойдем, нападем на него!» Они так и сделали, позвав с собой еще нескольких родственников. Произошло целое сражение. Никто, правда, не был убит. Позднее выяснилось, что слух об оскорбительных словах был ложным (1937: 85— 86). Здесь следует подчеркнуть, что Бенгамве, после того как Баллиман призвал его к мести, не мог отказаться, не прослыв трусом. Другие мужчины, присоединившиеся к этой экспедиции, не могли пренебречь своими родственными обязательствами. Поступки же Баллимана диктовались совсем иными мотивами, чем требования норм или боязнь общественного осуждения.


Уорнер описал и другую конфликтную ситуацию, в которой центральная роль принадлежала тому же мужчине. Один из кланов мурнгин — ювиюла — всегда имел успех в военных предприятиях, так как в его составе было двое выдающихся воинов — Папар и Дрона. Они прославили себя ратными подвигами во всех племенах восточного побережья Арафурского моря. Их повсюду боялись. Однажды они убили человека из рода Баллимана. Очевидно, это случилось, когда последний был еще подростком. Сородичи погибшего не стали мстить, так как не нашлось мужчины, готового выступить против Папара и Дроны. Прошло пятнадцать лет, к этому событию потеряли интерес, о нем почти забыли. Но как-то раз Баллиман случайно увидел кость убитого, которая хранилась у одного из родственников и должна была, по обычаю, как бы служить призывом к мести. Убийцы были живы, и Баллиман стал требовать, чтобы организовали экспедицию мести. Прежде всего, он заручился согласием сородича по имени Маингула, огромного мужчины со сходным темпераментом. Затем нашлось еще несколько помощников. Во главе отряда встал один из самых уважаемых «старших» мужчин — Маритья. Разумный и умудренный опытом, он согласился на это, чтобы удерживать молодых головорезов от безрассудных поступков. Но это ему не удалось. В результате похода пострадали невинные люди, и в распрю втянулось еще несколько кланов (1937: 177—190).


Ч. Маунтфорд также описал мужчину, чей вздорный, агрессивный нрав представлял постоянную угрозу миру на стоянках, где он жил. Люди всегда радовались, если он уходил в другое место (1967: 66).


По наблюдениям миссионера, жившего среди йолнгу в 1930-ых, встречались и женщины с крутым нравом, они заправляли в своих семьях и в семьях своих сыновей, все время кого-то отчитывали, ворчали и угрожали (Чеслинг1961: 74). По словам того же автора, порой именно женщины бывали зачинщицами крупных конфликтов, разжигали воинственные настроения, призывали мужчин к организации экспедиций мести, упрекали их в трусости, пренебрежении к долгу и чести (там же).


К. Берндт, работая в 1950-ые среди аборигенов на западе центральной части Северной Территории, познакомилась с женщиной лет 35—40, которая была создательницей новых своеобразных (сильно отличающихся от обычных) женских обрядов и одной из руководительниц традиционных женских церемоний. Она обладала сильным и властным характером, с воодушевлением и очень детально описывала различные способы убийства с помощью магии, а также распознания людей, виновных в колдовстве. Другие женщины боялись ее и подчинялись ей, мужчины — прислушивались к ее мнению (1950: 54—55).


По словам Вайлпуданьи, встречались женщины, которые никогда не подчинялись мужчинам и говорили с ними как равные. Вот как он говорил о женщине, долгое время входившей в число распорядителей обрядов Кунапипи у алава: «Статус ее остался непревзойденным. Это была героиня племени» (Локвуд 1971: 134-135).


В литературе изредка можно найти упоминания о женщинах, у которых любопытство или любознательность, возбуждаемые эзотерической религиозной деятельностью полнопосвященных мужчин, оказывалось сильнее благоразумия и внушенного им с детства чувства огромной опасности, сопряженной со всей этой таинственной сферой. Р. Берндт приводит такой случай. Молодая женщина, бродившая в лесных зарослях в поисках пищи, случайно увидела, как мужчина из ее группы прячет в особый тайник священные гуделки6. Когда ей показалось, что он ушел, она подошла к тайнику и тихонько достала гуделки, рассмотрела их внимательно, каждую подержав в руках. А мужчина, между тем, спрятался рядом и наблюдал за ней. Вернувшись на стоянку, он решил, однако, никому не рассказывать о случившемся. Но сама нарушительница строжайшего запрета поделилась своими впечатлениями с двумя классификационными сестрами. Одна из этих женщин также не сохранила тайны. Секретные сведения стали распространяться, и свидетель «преступления» вынужден был назвать виновницу. Она и еще одна женщина поплатились жизнью (1965а:193).


Спенсер и Гиллен сообщили о следующем случае из жизни аранда: один из самых сильных мужчин группы увел женщину, принадлежавшую к его же секции (брачному классу), что считалось одним из самых страшных преступлений. Они покинули своих сородичей и в течение нескольких лет вели полную лишений жизнь вдали от родных мест. Сородичи несколько раз посылали специальные отряды, чтобы убить их. Но так как мужчина- нарушитель убил нескольких преследователей, а нескольких ранил, решено оставить его в покое. Более того, впоследствии он смог вернуться в свою группу и жить как раньше. Его, правда, иногда попрекали дурным прошлым, но это не идет ни в какое сравнение с тем, что могло произойти, не окажись этот человек таким стойким и решительным (1968: 495-496).


М. Мэггит рассказал об аборигене варлбири (Центральная Австралия, к северу от мест расселения аранда), который в течение нескольких лет жил с женщиной, приходившейся ему классификационной сестрой. Он нигде не мог оставаться сколько-нибудь продолжительное время: жизнь скоро становилась невыносимой из-за нападений мужчин, являвшихся потенциальными мужьями женщины, и он вынужден был уходить в другое место. Родные, недовольные его упорством, отвернулись от него. Тем не менее, он не собирался расставаться с женщиной и в одиночку отражал нападения блюстителей порядка (1965: 134-135).


А. Хауит сообщил о следующем случае, происшедшем в поселении при миссии Блэк Маунтен в конце позапрошлого столетия. Группа аборигенов из этнокультурной общности теддора, которые пришли туда погостить, встретила там «соплеменницу», нарушившую брачные правила: она вышла замуж за мужчину, являвшегося ее классификационным сыном. Решившись на такое замужество, она покинула свою родню и провела в чужих краях несколько лет. Это была первая встреча с сородичами после побега. Увидев ее, пришедшие схватились за оружие. Первой напала на нарушительницу одна из женщин, пустив в ход палку-копалку, однако эта атака была успешно отражена тем же оружием. Тогда на помощь нападавшей пришел ее муж, вооруженный дубинкой. Но и его удары не попали в цель. Провинившаяся женщина проявляла незаурядную ловкость, действуя палкой-копалкой и увертываясь. Мужчина сменил свою дубинку на более тяжелую, но и с ней не достиг успеха. В конце концов, он вынужден был отступить и заключить мир со своей непобедимой противницей. После этого ее оставили в покое (Хауит 1904: 197).


С. Гэйсон рассказал о совете старших в одной из групп диери (этнолингвистическая общность, расселявшаяся в районе оз. Эйр, конец позапрошлого столетия), где решалась участь молодого человека, обвинявшегося в любовной связи с двоюродной сестрой с материнской стороны, что у диери строго возбранялось. Преступника собирались приговорить к смерти, однако родственникам удалось спасти его. Защитники воспользовались приемом, характерным для «цивилизованного» адвоката: они утверждали, что обвиняемый — идиот, не способный отдавать себе отчет в своих поступках (цит. по: Хауит 1904:183).


В восточной части Виктории Хауит обнаружил группу людей, которых в соседних общностях именовали бидуэлли и которые сами себя звали маан, что означало «люди». После анализа их языка и организации брачных отношений, а также генеалогических сведений и исторических преданий, Хауит пришел к выводу, что начало этой общности дали нарушители самых жестких социальных законов, скрывавшиеся от наказания, а также те, кто имели непримиримых личных врагов и стремились избежать столкновения с ними. Бидуэлли были очень немногочисленны и говорили на какой-то смеси языков соседних этнолингвистических общностей — мурринг, теддора и курнаи. Часть браков они заключали именно с представителями этих общностей. Природные условия в тех местах, где жили бидуэлли, были самыми неблагоприятными во всей Юго-Восточной Австралии. Их территория была отделена от территории других сообществ почти непроходимыми джунглями и горами. Эти места и во времена Хауита служили прибежищем для людей, не сумевших ужиться с «соплеменниками», в частности для тех, кто готов был переносить разлуку с родными и близкими, а также многочисленные лишения ради того, чтобы вступить в брак с избранницей из запретной категории (там же: 79—81).


Выше было сказано о том, как разлагающе действовали в традиционных условиях на личность аборигена угрозы колдуна применить против него средства черной магии или же возникшие у него самого подозрения, что он околдован. Как правило, это приводило к тяжелому психическому заболеванию, нередко к смерти. Но встречались среди аборигенов люди, которые не боялись колдовства и, как считали окружающие, не поддавались вредоносным чарам. Им удавалось остаться невредимыми в ситуациях, которые для всех остальных означали бы гибель. Среди таких людей известны нарушители жестко санкционированных норм, приговоренные советом старших к наказанию средствами колдовства. Так, А. Элькин привел рассказ миссионера, жившего в первой половине прошлого столетия среди аборигенов этнолингвистической общности ворора (Северо-Западная Австралия). Этот миссионер видел группу мужчин, которые «отпевали» двух аборигенов, нарушивших брачные правила. Колдовской обряд исполнялся в течение нескольких часов с неослабевающей страстностью. Один из нарушителей через некоторое время умер, а другой не придавал никакого значения ни произнесенному во всеуслышание смертному приговору, ни самому вредоносному обряду и продолжал жить, как ни в чем не бывало (1977:152). С. Гейсон знал старика диери, который обладал многочисленными личными достоинствами и, как говорили аборигены, не поддавался действию черной магии. В частности, с ним ничего не происходило плохого, когда на него «наводили» кость (цит. по: Хауит 1904: 299).


По сообщению Р. Берндта, в Юго-Западной Австралии типичным поводом для применения особого вида вредоносной магии — тулу — или, по крайней мере, для соответствующих угроз был отказ женщины удовлетворить эротические притязания колдуна. Если колдун уговаривал женщину стать его любовницей, а она отказывалась, то он угрожал наказать ее с помощью тулу и после этого женщина сдавалась (1942-1945, т. 14, Ч 2.: 125). Но встречались женщины, на которых подобные угрозы не действовали, и они оставались непреклонны и при этом невредимы.


Л. Хайэт приводит следующий случай из жизни аборигенов Манингриды (1960-ые гг.). Молодая женщина овдовела и снова вышла замуж за человека, близкого ей по возрасту. Однако на нее претендовал еще и другой мужчина, который был старше ее лет на тридцать. Этот последний пришел на стоянку женщины и сказал, что если она не уйдет от своего избранника и не станет его женой, то он убьет ее, применив колдовство. Та ответила, что не боится, пусть убивает хоть сию минуту, но и его потом убьют, что он слишком стар для нее и что она никогда не будет его женой. Старик угрожал ей в течение нескольких месяцев, но ничего не достиг и в конце концов смирился (1965: 98).


В воспоминаниях А. Уэлс содержится такой рассказ. Однажды, занимаясь какими-то домашними делами, она услышала громкие возбужденные крики: «Муррийинди! Муррийинди!» (Несчастье! Несчастье!). Все обитатели лагеря — женщины с маленькими детьми на плечах, подростки, молодые мужчины со связками копий и старшие опытные воины — бегут в одном направлении и все кричат. Похоже, что действительно произошло несчастье, но ни у кого нельзя добиться ответа на вопрос: «В чем дело?», наконец, одна женщина бросает на бегу: «Эта Дамада! Эта Дамада! Она опять убежала с чужим мужчиной!» Найти Дамаду не удается, но вечером она сама возвращается в лагерь, где оставались трое ее детей. Оказывается, она убегала от мужа уже много раз. Все сходятся на том, что ее следует убить. Но вмешивается миссионер и прячет женщину в своем доме. Проходит некоторое время, возмущенные соплеменники несколько успокаиваются. Пострадавший муж и его родственники обращаются к миссионеру с просьбой выдать Дамаду, они обещают не убивать ее, а наказать «по-христиански»: решено на неделю отправить ее вместе с детьми на необитаемый островок неподалеку от Милингимби. Через неделю всех четверых привозят обратно: и дети, и женщина здоровы, сыты и веселы, потому что Дамада прекрасно умеет находить пищу и никогда не унывает. После этого она убегала еще несколько раз (и возвращалась к детям), наказания не останавливали ее, но однажды с ней расправились так, что она осталась искалеченной навсегда (Уэлс 1963: 77-83).



О любви и делах семейных


В небольшой публикации, озаглавленной «Один день из жизни аборигена диери», Р. Берндт привел рассказ мужчины из этой этнолингвистической общности (1930-ые гг.) о том, как проходили дни, когда он и его соплеменники вели еще традиционный образ жизни. Вот что он говорил о своей жене: «Она сильная женщина с крепким телом, тело у нее молодое, не то что у многих других женщин. Она родила четверых детей. Наш старший сын уже готов пройти первое испытание… Сейчас наши дети ушли к моей матери. Мы позавтракали и сидим у костра. Мы говорим о том, чтобы мне взять вторую жену и о том, как эта новая женщина будет собирать много пищи. Моя жена говорит, что, может быть, она станет ревновать, но все будет в порядке, если я не буду проводить с другой слишком много времени. Я обещаю ей это, и она смеется и ласкает меня. Потом я рассказываю ей о церемонии миндари, которая была прошлой ночью. Там было ритуальное совокупление, в котором и я принимал участие. Моя жена, кажется, ревнует и немного сердится ... И я повторяю ей снова и снова, что она — совсем другое дело... Так, как с ней, не может быть ни с одной другой женщиной» (Берндт 1953: 190, 194—196).


Уорнер вспоминает о мужчине-мурнгин по имени Бенаитьмалои, у которого было три жены. Старшая из них (когда-то давно он увел ее у другого мужчины) вызывала возмущение всех его родственников бесконечными любовными приключениями и доставляла ему массу неприятностей. Из-за нее постоянно страдала его репутация. Однажды после поединка с очередным ее «поклонником» Бенаитьмалои объявил всем в лагере, что прогоняет эту женщину, она может идти куда хочет, он устал от нее. И потом он ее побил. Тогда один проницательный старик сказал Уорнеру: «Он ее не прогонит. Я вижу, что делается у него в голове. Он поколотил ее после того, как сказал, что прогонит». Действительно, Бенаитьмалои оставил женщину у себя (1937: 90).


У аборигенов был широко представлен песенный жанр, который являл собой нечто вроде любовной лирики. Особое развитие этот вид творчества получил в северо-западном Арнемленде, здесь в нем пробовали себя почти все. Берндты записали немалое число таких песен. Женщина поет:


Я все думаю и думаю о нем,

Я хочу, чтобы он вернулся,

Я  хочу видеть его лицо,

Я почувствовала бы себя счастливой внутри,

Если бы увидела его лицо.


Мужчина поет, обращаясь к другу:


Пойди, пойди поищи ее следы,

Быть может, она перешла на другой берег реки,

Верни ее, я не могу не думать о ней.


Две женщины разговаривают, одна из них видит костер вдали и поёт:


Посмотри! Там в Вандьили горит костер,

Огонь напомнил мне то время,

Когда он был со мной.( Берндт,Берндт 1977: 379)


В локальных культурах аборигенов выработались различные приемы ухаживания, символы любви и нежности.


В одном из мифов этнолингвистической общности вик-мункан (запад п-ова Кейп Йорк) мужчина, проходя мимо таинственной лагуны, увидел девушек-духов, играющих в воде. Одна из них ему очень понравилась. Он схватил ее. «Она была очень испугана и боролась, но затем пошла с ним. Он взял пот из своих подмышек и намазал им ее щеки, ее спину, намазал все ее тело. Затем он взял палочки для разведения огня и развел костер. Набрал сухих листьев и зажег их, согревая ее глаза, щеки, руки горящими листьями. Надрезав себе руку каменным ножом, он взял свою кровь и намазал ее лицо, ее волосы, ее глаза и уши. Он поднял ее на руки, говоря: «Теперь ты моя женщина!» Она ответила: «Я — твоя женщина! Возьми меня на свою землю!» (Макконел 1957: 147 —148).


В мифе «Кекуян, иглистый муравьед» Кекуян следил за Тинтаувой, женой мужчины — ковровой змеи. «Муравьед смотрел на Тинтауву нежно, глазами влюбленного. Тинтаува послала ему любовный красный шнурок в знак взаимности. «Теперь бежим», — сказал Кекуян. «Хорошо», — ответила она» (там же: 96).


Охваченные сильным чувством, мужчина и женщина убегают, зная наверняка, что расплаты им не миновать, что они рискуют жизнью. Скрываясь в лесу, они все время боятся преследования, и все же им хорошо вместе: «Мужчина убивает эму. Женщина выкрикивает: ,,Ну, теперь! Подбирай копья и неси его!“ — и, подходя, она говорит гордо: «Он убил копьем эму для нас обоих. Это сделал мой муж! Наутро он сидит и чинит копьеметалку. Женщина лежит рядом, ее голова на ноге мужчины» (там же:. 144).


По свидетельству миссионера Л. Трелькельда, изучившего один из языков аборигенов Нового Южного Уэльса (окрестности Ньюкасла), в этом языке отсутствовало слово «любовь», но это чувство передавалось описательно особым устоявшимся словосочетанием, которое приблизительно означало «получать радость вместе» (1974, т. I: 162). Берндты отмечали, что у гунвинггу такие «эмоционально окрашенные» отношения между мужчиной и женщиной назывались марараидж. Аборигены говорили, что люди, которых связывали отношения марараидж, испытывали волнение, даже прикасаясь к личным вещам друг друга, поверяли свои сердечные тайны третьим лицам, обменивались символическими посланиями и маленькими подарками. Мужчина выражал ненависть и ревность к мужу своей избранницы, которая точно так же относилась к его жене (1964: 164).


Чувства, возникавшие между мужчинами и женщинами, постоянно шли вразрез с нормами, регулировавшими выбор брачных партнеров и брачные отношения. Бегство женщины от мужа (или жениха) с другим мужчиной — ситуация, без которой не обходилось ни одно описание жизни аборигенов. Она очень часто находила отражение в их мифах и сказках, а также в передававшихся из поколения в поколение историях, которые запечатлевали события, происходившие в действительности (повествовательный жанр, получивший особое развитие в Северо-Западном Арнемленде; много примеров таких рассказов приведено у Берндтов —Берндт,Берндт 1951). И даже у австралийских детей, которые всегда были в курсе всех проблем взрослых, одной из самых популярных игр была игра «в мужа, жену, любовника, побег и драку» (Берндт, Берндт 1977:164).


Поданным В. Рота, в языке этнолингвистической  общности питта-питта (Восточная Австралия, Центральный Квинсленд) существовал особый термин «пундира», которым мужчина называл жену, но только такую жену, которую он выбрал сам; слово это по значению близко к слову «возлюбленная» (1897: 38).


Полигиния, конечно, накладывала отпечаток на психологию женщин. Описания жизни аборигенов свидетельствуют о том, что многие женщины, составлявшие полигинные семьи, хорошо относились друг к другу и жили в мире и согласии. Некоторые женщины приветствовали намерение мужа приобрести вторую или третью жену, так как хотели иметь помощницу и подругу (Берндт, Берндт 1977: 199). Спенсер и Гиллен рассказывают о женщине аранда, которая была «очарована» с помощью магии женатым мужчиной. Прежде чем уйти к нему, она спросила у жены своего избранника, согласна ли та, чтобы они поселились вместе; первая жена не возражала, и ночью они втроем покинули лагерь (1968: 543). Но были женщины, которые в подобных случаях протестовали настолько энергично, что мужчинам приходилось обходиться без второй жены.


Так, в воспоминаниях А. Уэлс упоминается молодая женщина, которая была четвертой (младшей) женой уважаемого всеми мужчины средних лет. Она никогда не скрывала, что ее симпатии принадлежат другому и что она «хочет мужа для себя одной» Она неоднократно убегала со своим возлюбленным. Ее всякий раз находили, били, возвращали мужу. Она недолго бывала грустной, «в ней было много стойкости», и ее не покидала надежда рано или поздно добиться своего (1963: 63).


В Северо-Восточном Арнемленде К. Берндт записала несколько песен, в которых женщины выражают ненависть к другим женам своих мужей. Вот отрывок из одной такой песни. Старшая жена поет, обращаясь к мужу:


Скоро я побью эту твою женщину!

Эту Йаандин! Она — просто мусор!

Эта твоя женщина! У нее отвратительное лицо.

От нее пахнет, как от злого духа.

Скоро она забеременеет, я не буду ухаживать за ней!

Ты, Баандаауи, ты ее муж.

Ты все будешь делать сам,

Можешь сам помогать ей во время родов!

(Берндт 1950а: 322).



Немного бинарных оппозиций


По замечанию Р. Броу-Смита, у аборигенов, как и у европейцев, встречались как бы семейные качества: были семьи, которые состояли из смелых и решительных людей, и семьи, в которых люди были лишены этих черт (1878, т. 1:. 22).


В наших источниках можно найти сообщение о мужчине, который оставил свою жену только потому, что она чересчур располнела, и сообщение о мужчине, который женился на женщине с искалеченными ногами и постоянно носил ее на руках. Можно встретить упоминание об отце, который намеревался убить здорового и крепкого мальчика, чтобы избавиться от лишних забот, и упоминание об отце, который заботливо выхаживал больного и слабого ребенка, хотя нормы допускали, чтобы таких детей убивали.


Хауит рассказывает об аборигене, который собственноручно убил своего взрослого сына за то, что тот вступил в любовные отношения с девушкой из запретной категории (1904:255—256), а Гейсон и Берндты, как уже упоминалось — о людях, которые приложили все силы, чтобы избавить от наказания родных, обвинявшихся в аналогичном преступлении.


В нескольких источниках приводятся рассказы аборигенов из разных этнолингвистических общностей о том, как они переплывали реку, где водятся крокодилы. Если переправляться на другой берег должна была целая группа, то люди плыли гуськом, причем позади всех оставляли какую-нибудь старую женщину: существовало поверье, что крокодил всегда нападает на последнего, а потеря старой женщины не считалась слишком тяжелой. О таком способе обезопасить группу говорили как о вполне оправданном (напр., Уайт 1918: 167). А один корреспондент Хауита был свидетелем того, как несколько молодых мужчин, не раздумывая, бросились в реку спасать попавшую в водоворот женщину, столь старую и больную, что смерть была бы для нее освобождением от мук (Хауит 1904: 766).


Можно встретить рассказы о мужчинах, которые грабили и убивали белых людей — равно знакомых и незнакомых, доброжелателей и недругов аборигенов, и рассказ о двух мужчинах, которые, будучи арестованы за поступок, считавшийся преступлением у белых, но, видимо, не считавшийся таковым у аборигенов, спасли, рискуя жизнью, конвоировавших их полицейских, когда эти последние тонули в бурной реке (Чеслинг 1961: 113—114).


Можно встретить рассказы о мужчинах и женщинах, которые равнодушно или даже с интересом смотрели, как их дети просто ради забавы мучили коалу или разрывали на части игуану, и рассказ о женщине, вызвавшей всеобщие насмешки своей чрезмерной чувствительностью: она безутешно плакала, когда убили жившее какое-то время на стоянке и предназначенное для праздничного пира животное (Трелькельд 1974: 207).


Как уже неоднократно указывалось, одна из причин частых конфликтов в австралийских коллективах была связана с нарушением супружеских прав. Однако реакция соплеменников на «неподобающее» поведение одного их супругов могла быть разной. Один знахарь мурнгин говорил Уорнеру: «Бывает, мои духи-дети (духи, которые, по экзотерической версии, помогали знахарям. — О.А.)приходят ко мне и говорят: «Такой-то мужчина и такая-то женщина забавлялись вдвоем в лесу. Пойди и расскажи мужу этой женщины». Я говорю: «О нет, я этого не сделаю, а то будет большая беда» (1937: 214). В то же время, часто находились добровольные осведомители, которые ставили обманутого мужа перед необходимостью отстаивать свою честь с оружием в руках.


Разные темпераменты и человеческие качества раскрывались также в ситуациях, лишенных какой-либо конфликтности или драматизма. Например, Р. Гоулд, живший некоторое время в небольшой семейной группе аборигенов пустыни Гибсона (1950-ые гг.), писал, что ему было интересно наблюдать, как двое возглавлявших эту группу охотников (они были свойственники) делили между собой охотничью добычу. «Валанья…берет часть, которая, считается лучшей из двух. Он имеет на это право, а его характер таков, что он почти всякий раз, как представляется случай, доказывает свои права. Похоже, что он «помешан» на своих правах, и, говоря субъективно, эта черта, пожалуй, делает его личность менее привлекательной, чем личность Митапуйи, который постоянно ищет способ укрепить свою репутацию великодушного родственника и щедрого поставщика пищи» (1969: 17-18).


Фалькенберг приводил любопытные наблюдения, сделанные при сборе этнографической информации в западной части Арнемленда. Один из мужчин — Нгадьик Валаин— «был наредкость надежным информатором, откровенно гордившимся тем, что он способен заполнять пробелы в знаниях белого человека. Он строго ограничивал себя изложением только тех фактов, в которых был совершенно уверен, и прилагал бесконечные усилия, чтобы выверить и исправить сведения, которые мы получали от других аборигенов». Другой мужчина — Налпу — «застенчивый и тихий человек, он был склонен соглашаться со всем, что ему говорили. Как информатор он не был очень полезен, потому что имел обыкновение давать тот ответ, какой, как ему казалось, от него ждал спрашивающий». Третий, Маниньи, «мог нам многое рассказать о своей группе, но у него было слишком живое воображение, и при проверке обнаружилось, что большая доля его информации была неточной или даже вводящей в заблуждение» (1962: 56-70; 72-73, 88-89).



Мастера своего дела


К числу наиболее впечатляющих страниц из воспоминаний Вайпулданьи принадлежат те, где он рассказывал о своем обучении искусству охотника: «Когда я вырос настолько, что мог уже освоить традиционные средства убийства — копье, которое мечут с помощью вумеры (копьеметалки.—О.А.), и тяжелые бумеранги, за мое воспитание взялся профессиональный охотник. Это был Сэм Улаганг из племени нганди. Ему я обязан тем, что могу жить дарами природы, добывая их оружием, которое сделал сам. Он был великий учитель, гордый абориген и самый хитрый следопыт из всех, кого я встречал. Я-то думал, что проведу с Сэмом несколько дней, ну, несколько недель и принесу домой собственноручно убитого кенгуру... но... мне надо было поубавить спеси. Я попадал копьем в неподвижных гуан и думал поэтому, что умею охотиться! Я убил копьем полусонную рыбу и раззвонил об этом на весь лагерь. Но удалось ли мне хоть раз выследить и прикончить животное, которое было бы крупнее меня и обладало другими преимуществами — тысячелетиями вырабатывающимися инстинктами и хитростью?… Мне пришлось умерить свой пыл на несколько месяцев. Но и после этого я получил разрешение всего-навсего идти по пятам Сэма, выслеживающего животное. Сначала мне была поручена малопочетная задача носить копье. Сначала Улаганг, друг моего отца и брат моей будущей жены, мог бы быть и полюбезнее...


— Ты понесешь копья,— говорил он в первый месяц.

— Ты понесешь копья,— говорил он во второй месяц.

На третий месяц он говорил:

—Вайпулданья, ты понесешь копья!

На четвертый месяц Улаганг говорил:

— Ты понесешь копья. Ты будешь ждать и наблюдать за мной, когда я пойду за кенгуру.


Ага! Теперь мне разрешалось ждать и наблюдать! Уже лучше. Но что же, по его мнению, я делал все предыдущие месяцы?.. Я хотел познать науку охоты и не спускал с него глаз... Я мысленно прокладывал дорогу, которую выбрал бы сам, будь я охотником, и огорчался, если Улаганг шел иным путем. Тогда я начинал искать причину, почему Улаганг так поступил, и видел высокую траву, которую он решил обойти как излишнее препятствие: вспугни он прятавшихся в ней валлаби, те бы подняли и выслеживаемую добычу. Я начинал понимать, почему Улаганг так терпелив...Улаганг пропадал из виду за густыми кустами и деревьями, а я еще с полчаса следил за кенгуру. И вот, наконец, пущенное под определенным углом копье рассекало тело животного надвое, так что хоть сейчас клади в земляную печь. Улаганг медленно возвращался и с равнодушным выражением отдавал мне убитое животное, словно ему было до зевоты скучно выслеживать кенгуру.— В следующий раз,— обещал он,— ты пойдешь по моим следам. Я был восхищен снисходительностью великого черного охотника... Знай я, что мое обучение только начиналось, что мне еще много месяцев предстояло ждать и смотреть, как Сэм из-под самого моего носа выманит жирную гуану, я бы, возможно, сбежал из школы Улаганга. Но в глубине души я понимал, что это самая лучшая подготовка, какую только можно получить...»


На следующем этапе этой подготовки ученику разрешено подкрадываться к валлаби вслед за учителем, преследовать и добивать раненое животное. При виде мирно пасущихся валлаби суровый наставник говорит: «Ты идешь по моим следам... Моя правая нога, твоя правая нога, на то же место. Я ползу, ты ползешь. Я крадусь, ты крадешься. Я останавливаюсь, ты останавливаешься. Не разговаривай, не кашляй. Не шурши травой. Стой в тени, все время в тени. Сначала правый валлаби. Он ближе всех к нам. Я раню его в ногу, а ты пойдешь по кровавому следу и добьешь его».


Они двигаются чрезвычайно медленно, почти синхронно:«Иди кто-нибудь сзади, ему бы казалось, что впереди один человек...». Сноровка охотника виртуозна, его осмотрительность и выдержка изумительны. Приведенный в восторг ученик старается запомнить все до мельчайших подробностей. Наконец намеченное животное ранено. «Попал! Попал! — радостно кричит юноша». Сэм абсолютно спокоен.


«Ты отодвинул рукой куст,— сурово сказал он.— В следующий раз остерегайся делать движения, которые могут производить шум. Иначе снова будешь носить копья.


Я, конечно, отлично помнил куст. Мне казалось, что Сэм этого не заметил. Но он был учитель и замечал все...


— Преследуй его и добей,— приказал Улаганг.— Я ранил его в правую ногу... Помни, что каждая миля преследования уводит тебя дальше от дома, что потом тебе придется проделать этот путь с тяжелой ношей на плечах, может быть, не имея воды. Сегодня ты получишь этот урок, чтобы впредь всегда старался убивать с первого раза...


Через час с лишним раненый валлаби настигнут и заколот копьем. Я взвалил на плечи животное, весившее шестьдесят килограммов, и прошагал с ним шесть миль обратно в лагерь. Спина моя разламывалась на части. Я хотел есть и пить. Рот и глотка у меня пересохли, но я не жаловался. Около реки мы напились и гордо вошли в лагерь. Теперь я был охотник второго класса и с нетерпением ждал следующего урока.


Улаганг еще шесть месяцев водил меня за собой. И каждый раз он ранил валлаби, а я преследовал и добивал его... Может быть, мое терпение истощилось бы, но ведь Сэм в каждом походе учил меня чему-то новому!»


Только после года с лишним такой тренировки Вайпулданье представился случай доказать, что он может охотиться в одиночку! Когда он принес в лагерь первого самостоятельно выслеженного и убитого им валлаби, щедрые похвалы родных были наградой, а самой большой — слова Улаганга:  «Друг, я буду охотиться с тобой». Сказать младшему товарищу, что ты готов с ним охотиться, было знаком высшего одобрения. Улаганг, по-моему, гордился больше всех, не считая меня, конечно, ибо моя гордость была беспредельна» (Локвуд 1962 78-89).


По свидетельству Д.Томсона (относится к 1920-ым гг.), у аборигенов Кейп Йорка, в частности, в этнолингвистической общности тьонгандьи, различные предметы материальной культуры мог производить каждый без каких-либо ограничений (за исключением тех, что связаны с половозрастной принадлежностью), но люди, делавшие те или иные вещи с особой искусностью, почитались как мастера и обозначались соответствующим словом. Например, мужчина, делавший очень хорошие лодки из коры, назывался «трунукапума»; человек, мастерски изготовлявший копья,— «съиапума», барабаны — «нъингатьапума». Обладание особым мастерством обозначалось частицей — «пума», и только признанным мастерам дозволялось изготавливать долбленые лодки. Такие мастера звались«патрапума». Патрапума — это нечто вроде потомственного звания, оно вместе с мастерством изготовления лодок переходило от отцов к сыновьям (Томсон 1934: 231 — 232; 234).


В австраловедческой литературе встречаются сообщения о людях, которые почти все время посвящали только одному занятию, получая от других в обмен на продукты своего труда все необходимое для жизни, и таким образом являлись почти профессионалами. Например, Б. Спенсер упоминает жителя окрестностей Теннант-Крик в Центральной Австралии, достигшего совершенства в изготовлении каменных топоров и отдававшего этому делу почти все свое время. Тот же автор пишет о пожилом мужчине одной из групп Северной Австралии, чрезвычайно ловко ловившем рыбу и ничем другим, по-видимому, не занимавшемся (Спенсер 1928: 496; 797). Мужчины, специализировавшиеся на изготовлении долбленых лодок — работе очень трудоемкой и долгой — также иногда целиком освобождались окружающими от остальных хозяйственных обязанностей.


Многие наблюдатели отмечали характерную черту австралийских мастеров: они, как правило, стремились обменять свои изделия на такие же, но изготовленные другими мастерами. «Так, например,— писали Дж. Хорн и Дж. Айстон,— Ватамунна делает бумеранги — кирра. Нагрузившись ими, он идет в удаленное поселение, откуда возвращается, неся другие бумеранги, которые лучше, потому что их сделал другой мастер» (1924: 34). Таким образом, искусный мастер был втянут в широкую сеть межрегионального обмена, имел регулярные контакты с жителями отдаленных мест, что приумножало его известность и обогащало опытом других мастеров.


Выдающимися свидетельствами изобретательских способностей австралийских мастеров являются возвращающийся бумеранг, а также, возможно, топор с рукоятью (Юго-Восточная Австралия) и поршневой насос, обнаруженный Г. Базедовым в Центральной Австралии (Маккарти 1957: 94; Базедов 1925: 97). Идеи, выдвинутые отдельными мастерами, лежат в основе изобретения множества видов наконечников копий, копьеметалок, палиц и т. п. Хорошо известно также, как велико число растений, которые австралийские женщины научились использовать в пищу, а разработанные ими приемы сбора и предварительной обработки семян, а также корнеплодов дали, как известно, основание А.Н. Максимову говорить о том, что общество аборигенов стояло «накануне земледелия» (1929).


У. Робертсон отмечал, что в некоторых крупных сообществах Центральной Австралии имелись специалисты по исполнению похоронных танцев. Они ходили из группы в группу и танцевали на похоронах, а также исполняли поминальные танцы у могил мужчин, пользовавшихся при жизни особым почетом (1928: 120—121).


Особых талантов и недюжинной памяти требовало исполнение эзотерических песен во время священных обрядов. Мужчины, игравшие ведущие роли в этом виде деятельности, помнили тысячи, если не десятки тысяч песен (ср. Локвуд 1962: 99). При этом важно учитывать, что в большинстве своем обрядовые песни представляли собой хитроумно закодированные тексты мифологических традиций. Заучивать их наизусть было очень сложно.


У австралийцев существовало всего два7  вида музыкальных инструментов: палки для отбивания ритма и труба, изготовленная из полого ствола небольшого дерева — знаменитое диджериду. Причем оно было известно только на севере Австралии. Но и на этих инструментах аборигены играли в разной степени искусно (напр., Спенсер 1928: 849). Трубу часто использовали для имитации голосов птиц и животных. В одной из общин какаду Спенсер встретил человека, чрезвычайно искусного в такой «игре» на трубе. Люди постоянно просили его продемонстрировать свое мастерство и могли слушать часами (там же).


В работе, посвященной устному творчеству коренных австралийцев, К. Берндт подчеркивала, что не все были хорошими рассказчиками традиционных фольклорных произведений. В изложении разных рассказчиков один и тот же миф и одна и та же сказка могли выглядеть и схематичными, противоречивыми, несогласованными в отдельных эпизодах, и чрезвычайно впечатляющими, динамичными, наполненными реалистическими подробностями. «В устах лучших рассказчиков традиционное повествовательное произведение является одновременно и драматическим произведением: ударения в речи, изменения голоса, тона, повторение слов, их растягивание или, напротив, ускоренное произнесение, жесты и мимика, паузы в кульминационных местах . . .» (1973: 85). Хороший рассказчик мог держать слушателей в неослабевающем напряжении даже тогда, когда его рассказ был известен всем от начала до конца (Берндт, Берндт 1981: 306).


По сообщению Р. Братерса, у аборигенов южного побережья Нового Южного Уэльса люди, которые создавали песни, признававшиеся слушателями «лучшими, чем обычные», приобретали популярность в обширных районах. Как свидетельствовал этот автор, многие аборигены сочиняли песни, представлявшие собой простое повторение одной и той же короткой фразы, но песни некоторых одаренных поэтов были значительно сложнее. Одним из таких поэтов был Мериман, получивший известность во многих «племенах» южного берега. В то время, когда Братерс познакомился с ним (вторая четверть XIX в.), он был уже стар, голос у него был сорван, но он все еще продолжал петь песни собственного сочинения; аборигены постоянно приглашали его на многолюдные празднества, и он обычно слагал новую песню специально по тому случаю, которому было посвящено празднество (1897: 8—9).


Хауит привел употреблявшееся в этнолингвистической общности нарранга название сочинителей новых песен и танцев — «гурилдра» (1904: 416).


Часто австралийские сочинители в соответствии с устоявшейся традицией утверждали, что новые песни или новые сюжеты для инсценировки или новые танцевальные па и музыкальные ритмы «приходили» к ним во сне, что это были подарки их тотемов, духов умерших родственников или даже духов убитых на охоте животных. Например, Хауит сообщил о поэте и певце из общности вуруньери, который, как он уверял окружающих, убив на охоте «туземного медведя» (коала?), завладел духом этого животного и от него получил песню. Вот сокращенный перевод этой песни, рассказывающей об упомянутом событии от лица самого духа, который обращается к певцу: «Ты напал на мой след, ты пролил мою кровь, ты сломал топор о мою голову» (1904: 422).


Хорошие певцы и сочинители песен интересовались всем, что происходило на многие мили вокруг, чтобы пополнить свой песенный репертуар. В их песнях не упоминалось имен, но каждый певец имел в виду определенные события, происходившие с определенными лицами, хорошо известными слушателям, и последние получали большое удовольствие, угадывая, о ком именно пелось в песне, а иногда прямо из песни они узнавали и что-то новое о своих близких и друзьях (Берндт, Берндт 1981: 294—295).


В то же время были поэты и «композиторы», которые отступали от традиции приписывать появление новых произведений влиянию мистических сил. Например, Хауит писал о сочинителе песен по имени Умбара (этнолингвистическая общность юин), который рассказывал, что новые песни «приходят к нему не во сне, как к другим, а во время рыбной ловли, далеко в открытом море, когда он стоит в качающейся на волнах лодке». Хауит привел сокращенный и весьма приблизительный перевод песни, созданной Умбарой в один из таких моментов вдохновения: «Между яростным ветром и ревущими волнами в огромном безбрежном море я был почти в отчаянии». Умбара впервые исполнил эту песню вечером после возвращения с моря. «Он пел, отбивая ритм палками, стоя посреди стоянки в окружении восхищенных зрителей» (1904: 422—423).


Хауит писал также и о другом сочинителе, певце и актере, отражавшем в своих произведениях впечатления и события текущей жизни— Маргуле из этнолингвистической общности волгал. В одной популярной его песне рассказывалось о том, как вдвоем с другом он пытался в утлой лодке во время разлива переплыть бурную реку. Исполняя песню, певец сопровождал текст телодвижениями и жестами, которые были, по свидетельству Хауита, гораздо красноречивее, чем ее слова. Актеры изображали, как они сталкивают лодку в воду, гребут наперерез течению, как лодку захлестывает вода, как они после безуспешных попыток вычерпать воду руками поспешно гребут к берегу. Хауит слышал и «видел» эту песню в воспроизведении актеров курнаи, которые получили ее от мурринг, в свою очередь воспринявших ее от волгал. Курнаи слов песни совсем не понимали, но это не мешало ее успеху у аудитории (там же: 423—424).


Л. Трелькельд привел такой эпизод. Однажды несколько аборигенов из окрестностей Порт Стефанса «с благородной внешностью» и диалектом, несколько отличным от наречия жителей района Ньюкасла (там автор жил в первой половине XIX в.), пришли научить последних новым песне и танцу. Из объяснений пришедших Трелькельд понял, что один из их сородичей, будучи при смерти, «дал» им эту песню и сказал, чтобы, после того как он умрет, они обошли соседние племена и исполняли ее повсюду (Трелькельд 1974, т. 1: 56).


В заключение параграфа приведем рассказ Харта и Пиллинга об одном из выдающихся «мастеров искусств» тиви — Туунталуми. Это был старик приблизительно семидесяти лет, «самый увлеченный и неутомимый создатель новых песен и танцев». Ни одна крупная церемония, где бы она ни проводилась, не обходилась без его участия, да и на церемониях второстепенного значения он также по возможности старался присутствовать. Многолетняя практика частых публичных выступлений так закалила его физически, что он мог «перепеть» и «перетанцевать» большинство молодых мужчин. О его незаурядной энергии и чрезвычайной общительности красноречиво свидетельствует перечисление основных «вех» его деятельности за год. Он присутствовал на нескольких «незначительных» (детских) похоронах, где помимо основного своего занятия — пения и танцев — принимал участие в урегулировании вооруженных конфликтов; затем отправился на похороны пожилого, но маловлиятельного мужчины и там между делом уладил ряд споров; потом пошел в поселение при миссии, чтобы познакомить тамошних тиви со своим новым произведением — танцем-песней; затем присутствовал на пышных похоронах влиятельного человека. В промежутках между торжественными церемониями Туунталуми неоднократно вступал в драки, выходя из них с честью; потом последовали еще одни похороны, а затем — визит в отдаленную группу с целью сообщить накопившиеся новости, а после — прием гостей у себя; потом — пятидневный поход , посвященный коллективной охоте на кенгуру (днем — охота, а ночью — танцы и пение); далее  — участие в еще одной массовой церемонии, и вскоре — новый визит в поселение при миссии, где он присоединился к большой «компании», предпринявшей экспедицию кровной мести (во время этой экспедиции танцы по вечерам и по ночам занимали его гораздо больше, чем военные действия), и наконец, пришло время для инициаций юношей, и в этот ответственный период он также был в центре событий (Харт, Пиллинг 1960: 42—48).



Маги


«Под нечесаными волосами над обнаженным или облаченным в обноски европейского костюма телом на неподвижном лице сверкают мудрые, проницательные глаза — глаза, которые пронизывают вас насквозь, объектив сознания, фотографирующего каждую черту вашего характера, каждое ваше настроение. Я видел эти глаза и чувствовал работу этого ума… Я знал белых, которые почти боялись глаз корадьи, такими всевидящими, глубокими и загадочными они казались». Это писал А. Элькин об австралийских знахарях и колдунах в посвященной им книге, которой он дал громкое заглавие «Люди высокого ранга» (1977: 10)8.


Всегда можно было узнать валэмира (знахаря. — О.А.) по мудрому свету в его глазах, — говорили Р. Берндту аборигены вирадьери — а самые великие из них были окружены особым воздухом, заставлявшим людей чувствовать себя иначе, чем обычно» (цит. по: Элькин 1977: 10).Элькин же упоминает знахаря (Северо-Западная Австралия), который считался воплощением Ванджина Калури, мифического существа, ассоциировавшегося с дождем. Аборигены верили, что этот знахарь всегда существовал и не мог умереть смертью обычных людей. Подобно мифическим предкам он должен был «уйти в землю» и превратиться в мифическую змею Унгуд (1977: 141-142).


Спенсер писал, что в период его пребывания у аборигенов этнолингвистической общности варрамунга среди них находился «прославленный старик» из соседней общности воргайа. Варрамунга почитали его не только как выдающегося знахаря, но и как «великого делателя знахарей». Он обладал настолько большим авторитетом, что ему отвели руководящую роль во время подготовки к важнейшей религиозной церемонии варрамунга, хотя он и принадлежал к другой общности. Это был крепкого сложения мужчина. Его знахарские «регалии» состояли из боевой палицы и нарисованной на животе и груди эмблемы —в виде двух черных фигур ромбовидной и подковообразной — обрамленной по контуру белым пухом. На его лице привлекали внимание верхняя губа и верхняя часть подбородка: усы и борода там были выщипаны (1928:462, 476). Спенсер видел этого знахаря принимавшим участие в «консилиуме из шести специалистов, который был устроен для тяжело больного мужчины варрамунга. Решающим голосом обладал именно знахарь воргайа. Вторая роль принадлежала «лучшему из местных знахарей». Четверо остальных внимательно прислушивались к суждениям первых двух и во всем с ними соглашались (там же: 477—482). Следует, однако, отметить, что, несмотря на авторитетность главенствующих лекарей и массу приложенных ими усилий, больной умер.


В этнолингвистической общности бинбинга Спенсер познакомился со старым знахарем, в котором постоянно нуждались не только сами бинбинга, но их соседи — анула (там же: 567).Уорнер писал, что все знахари, которых он знал, отличались общительностью, доброжелательностью (1937: 210). Одним из самых активных и уважаемых знахарей из тех, что встречал Уорнер, был абориген по имени Виллидьюнго — крупный, плотного сложения мужчина с копной волос, очень добродушный и склонный к дружескому общению. Считалось, что он обладал всеми способностями мага-лекаря, но не мог убивать (там же:. 212).


Вайпулданья рассказывал о старом знахаре, который, как были уверены аборигены, не «отпел» ни одного из своих соплеменников: «Он был одержим примитивной гпппократовской идеей и считал, что людей лучше лечить, чем убивать…однако хотя Малагвиа творил добро, аборигены боялись его, как можно бояться только знахаря или колдуна… Я видел, как он обходил лагерь и собирал то, что ему причиталось по счетам. Он мог потребовать у пациента все что угодно, даже жену, ему ни в чем не было отказа. Он был самым влиятельным человеком на побережье» (район Манингриды — Локвуд. 1971: 207).


А вот что писал Дж. Коот о пунманах (знахарях) Северо-Западной Австралии: «Поскольку вера и надежда являются исцеляющими эмоциями, постольку пунман мобилизует их, как это делают психотерапевты других культур. Действуя так, он использует элементы, общие для всех психотерапевтических систем, и соединяет эти элементы с научными знаниями, которыми располагает его культура» (1963—1964:187 — 188).Этот же автор привел такой случай. Старый знахарь лечил больного, «извлекая» из его тела вредоносное вещество тьяголо. «С нарочитой старательностью он многократно плевал и дышал на ладони, многократно с треском суставов разминал свои пальцы, с силой тер левую руку и плечо больного в направлении от локтя к сердцу, одновременно скатывая шарик из грязи и пыли, который под конец представил как вредоносное тьяголо. Это был впечатляющий спектакль». Один проницательный абориген, наблюдавший сцену лечения, сказал Кооту: «Ты, конечно, не веришь во все это. Но ты знаешь, ведь больному лучше. Ты знаешь почему? В него вселилась радость… Он почувствовал на сердце радость, и ему легче» (1974: 33-34).


Элькин привел слова знахаря из окрестностей Порт Стефанса (Новый Южный Уэльс), который утверждал, что больной поправляется благодаря вере в возможность поправиться и в доказательство добавлял следующее: «Если корадьи приказывает ему (больному) встать на ноги на следующее утро после лечения и он встает, ему можно помочь, если же — нет, значит, он зачахнет» (Элькин 1977: 8, 34).


Некоторые знахарские способы исцеления (типа «втирания» в тело больного магических кристаллов или дисков) в известном смысле приближались к современному психотерапевтическому приему плацебо: врач с авторитетным видом назначает больному какое-нибудь нейтральное снадобье или безвредную процедуру, втайне рассчитывая на благоприятные результаты, связанные с положительной эмоциональной реакцией больного на «новое лечение». Вероятно, и иные знахарские приемы отчасти могли бы быть сопоставлены с некоторыми хитростями психотерапевта, заслоняющими от пациента такие профессиональные секреты, разоблачение которых угрожает успеху лечения.


Однако, знаменательно, что заболевший знахарь звал к себе коллегу и искренне надеялся на его целительскую силу. В литературе можно найти свидетельства о том, как знахари по той или иной причине теряли веру в свои силы и прекращали практику, что также говорит об искренней приверженности магии. Так, Б. Спенсер, сообщая о широко распространенном у аборигенов поверии, будто знахарю нельзя пить ничего горячего, упоминает знахаря (он же и колдун) аранда, о котором говорили, что он потерял магические способности, нарушив этот запрет (1928: 790). Хауит знал знахаря лрадьери, который утратил магический дар во время тяжелой болезни. Уорнер привел рассказ знахаря мурнгин (йолнгу), убежденного в том, что он потерял магическую силу. Этот человек считался замечательным лекарем, вылечившим множество больных. Но однажды он нечаянно нарушил табу. Знахарям, по существовавшим у мурнгин поверьям, нельзя было прикасаться к морской воде, чтобы не лишиться помощи духов. А этот знахарь как-то ночью, идя вдоль берега моря, споткнулся и упал в воду. Он говорил, что, когда после этого к нему привели больного, он почувствовал, что не может видеть внутри него болезнь, как это бывало прежде: «В моих глазах была темнота. Я потерял моих детей-помощников (духов). Я теперь ничего не мог разглядеть внутри людей. Все говорили, что я потерял очень хорошую вещь, которую имел. Это очень плохо. Я сказал людям: не могу лечить» (1937: 217—218).


И все же несомненно, что многие знахари владели искусством фокусников, иллюзионистов и широко этим искусством пользовались. Их трюки, секреты которых они держали в строгой тайне, не раз вызывали недоумение европейских наблюдателей, настроенных весьма скептически. Описания таких трюков свидетельствуют о сложной технике, вырабатывавшейся тысячелетиями и доступной только лицам, прошедшим знахарские инициации. По-видимому, знахарями у австралийцев, как и у многих других народов, нередко становились люди художественно одаренные — с талантом драматических актеров. И конечно же, они обладали физиологическими и фитотерапевтическими познаниями, которые нередко обеспечивали успех лечения.


Можно полагать, что колдуны9, так же, как знахари, не всегда полагались на одни только магические приемы и методы психологического внушения. Например, в ряде районов проводились обряды вредоносной магии, во время которых использовался некий «магический порошок»: колдуны подсыпали его в пищу или посыпали им землю на стоянке и тропе своей жертвы. Одному из корреспондентов Хауита удалось заполучить желтый порошок, которым пользовались гоммера (знахари-кулдуны) этнолингвистической общности юин. Он посыпал этим порошком мясо и дал его собаке — она подохла (Хауит 1904: 362).


Один абориген из этнолингвистической общности юпагалк рассказал Хауиту случай, которому сам был свидетелем. Однажды еще мальчиком он вместе с несколькими мужчинами отправился на охоту. Шли гуськом по лесной тропе. Внезапно один из охотников с силой ударил шедшего впереди него мужчину и сбил его с ног. Двое или трое других схватили рассказчика, когда он в страхе хотел убежать. Потом первый охотник разрезал оглушенному человеку бок ниже ребер и через маленькое отверстие извлек почечный жир. Затем соединил края раны и стал петь магическую песню, чтобы рана срослась, но ничего не получалось. Тогда он сказал, что магическая песня не дает эффекта, так как кто-то уже снимал жир с почки этого человека и что совершить такую операцию дважды, так, чтобы человек «ожил», нельзя. И они похоронили свою жертву. Почечный жир, завернув в тряпку, унесли с собой. Это вещество должно было сделать их удачливыми охотниками (1904: 372). А по традиционным версиям, бытовавшим во множестве районов страны, колдун, после снятия почечного жира, должен был магически оживить жертву. Ничего не подозревая, лишенный почечного жира человек возвращался на общую стоянку и только через несколько дней внезапно умирал.


Мужчина, убедивший остальных членов своей группы в том, что он в совершенстве владеет средствами вредоносной магии и, не задумываясь, применит их против всякого, кто вызовет его неудовольствие, мог добиться такого положения, при котором никто уже не решался открыто возражать ему, и он беспрепятственно нарушал нормы коллективизма, заставлял охотников постоянно отдавать ему лучшую часть добычи, брал в жены женщин, обещанных другим мужчинам, и т. д. Так могло продолжаться довольно долго, пока не находился храбрый человек, который отваживался убить колдуна или возглавить открытую оппозицию. Подобные факты можно найти у У. Чеслинга (1961: 122), Э. Гриббла (1930:87, 177), П. Дарка (1876: 300—302) и др.


Но могло быть и совсем иначе. Р. Гоулд встретил у пинтупи (пустыня Гибсона) мужчину, который считался опытным колдуном, способным убивать «наведением палки», однако никто из членов его группы не допускал мысли, чтобы он мог использовать это «смертоносное оружие» против своих; в нем видели защитника от враждебных чужаков и злых духов, его совершенно не боялись, и он не любил рассказывать о своих успехах в колдовстве. Ему принадлежало решающе слово во всех делах, касавшихся интересов группы в целом, но он не стремился подавлять волю людей, живших с ним вместе, и не требовал беспрекословного повиновения. Он был лучшим охотником группы и, возвращаясь в лагерь с добычей, отдавал другим больше того, что предписывалось правилами. Ему, по словам Гоулда, вообще было свойственно стремление показать людям, что в нем совсем нет эгоизма и что он всегда в первую очередь заботится о благе других. Это очень располагало к нему окружающих (Гоулд 1969: 17-24).


Некоторые содержащиеся в использованных источниках факты показывают, что публичное выражение скептического отношения к тем сведениям, которые о себе сообщали знахари и колдуны, считалось недопустимым и грозило наказанием. Можно привести пример из жизни одной группы южных питьянтьяндьра конца 30-х гг. XX в. (Берндт, Берндт 1942-1945, т. 14, № 2: 132). Молодой мужчина по имени Бубиди не раз заявлял в присутствии влиятельных старших и самого кинкина (знахаря-колдуна), что не верит в черную магию — тьинагабил (магическая операция, во время которой в тело жертвы якобы вводились предметы, обладающие разрушительной силой). В конце концов на совете старших было решено наказать его с помощью этого вида колдовства. Вскоре Бубиди действительно серьезно заболел. Его отправили в больницу при ближайшем европейском поселении, там ему ничем не сумели помочь и оттуда перевезли в городскую больницу (в Калгури), где через некоторое время он поправился. Аборигены говорили Берндтам, что Бубиди околдовали и что в Калгури врачи сделали ему рентгеновское просвечивание, обнаружили у него в горле две палки и извлекли их хирургическим путем. Берндты, записавшие этот рассказ, не имели возможности выяснить историю болезни Бубиди в больнице. Остается только гадать, что же было на самом деле, но одно очевидно — вести себя так, как Бубиди в группе, где функционировали традиционные нормы, было опасно.


Миссионер, живший среди варлбири, рассказывал Дж. Кооту о случае, происшедшем в начале 1950-х гг. Сын одного из аборигенов был убит в лесу людьми, называвшимися тьянба (особая группа, организуемая для совершения магического убийства и обычно возглавляемая знахарем или знахарями, они же и колдуны). Когда тело мальчика эксгумировали, то обнаружили, что у него была сломана шея. Считалось, что мальчик пострадал за ошибку, допущенную его отцом во время религиозной церемонии. По традиционной версии, тьянба действовали следующим образом: подкрадывались к спящему человеку и «магическим путем» ломали ему шею так, что он ничего чувствовал. Утром он вставал, ни о чем не подозревая; проходило несколько дней, прежде чем он умирал (Коот 1974: 52).


Уорнер писал о колдуне по имени Лаиндьира, на счету которого, но представлениям соплеменников и его собственным уверениям, числилось не одно магическое убийство. О том, как совершались некоторые из этих убийств, он сам чрезвычайно детально рассказывал Уорнеру. Так, рассказ об убийстве молодой женщины (посредством магической операции расчленения тела, за которой якобы следовали магическое оживление на несколько дней, а потом «окончательная смерть») занимает в книге Уорнера около двух страниц мелким шрифтом. Этот рассказ содержит великое множество натуралистических подробностей. При этом колдун даже не упомянул, в чем провинилась (перед ним лично или перед его сообществом) несчастная жертва. Не цель убийства, а сам процесс представлял главный интерес для рассказчика. Затем Уорнер привел также весьма подробный рассказ о том, как Лаиндьира убил мужчину, который во время массовой драки ударил его дубиной, а также рассказ об осуществленном совместно с другим колдуном убийстве женщины, нарушившей обещание подарить этому второму колдуну топор. Излагая детали последнего убийства, Лаиндьира даже имитировал тот звук, с которым якобы вытекала кровь из ран, нанесенных жертве. Эту женщину перед магическим оживлением колдуны будто бы не только расчленили, но и съели, так как были голодны. Уорнер склонялся к мысли, что Лаиндьира никого не убивал, а лишь в задний след приписывал своим действиям смерти, случавшиеся независимо от него (там же: 197, 198—206).Однако сами по себе речи этого колдуна ярко характеризовали его темперамент, воображение и ценностные установки. Такой человек в условиях традиционных социальных отношений аборигенов и в свете их верований, безусловно, представлял реальную опасность для окружающих.


Об австралийских знахарях и колдунах вряд ли справедливо было говорить как о людях высокого ранга, высоких достоинств, но несомненно, что о них можно было говорить обобщенно как о людях, на которых лежала повышенная ответственность. Вера в их магические способности, а также знания и навыки, которыми обладали только они, давали им особую силу. Благодаря этой силе колдун или знахарь имел особые, как правило, большие, чем кто-либо другой, возможности влиять на общее течение жизни окружающих его людей и на отдельные человеческие судьбы. Тайна, которой старательно окружалась колдовская или знахарская практика, в известном смысле выводила действия специалистов в области магии из-под общественного контроля, и в этом коренились предпосылки для развития индивидуалистических устремлений, а также условия для их реализации.



Лидеры


В книге 1987 г. автор настоящей статьи уверенно писала о формальных лидерах в сообществах коренных австралийцев: о главах общин и даже — в отдельных случаях — о вождях племен. Чтение специальной литературы в последующие годы, а также личные встречи и беседы с австралийскими коллегами в значительной мере поколебали ее уверенность. В итоге образовалась еще одна австралийская контроверза10: литература о традиционной жизни аборигенов изобилует описаниями реальных людей, которых иначе как лидерами не назовешь, а вот существование нормативной системы лидерства в их социальных объединениях приходится поставить под сомнение. Попытка разрешения контроверзы потребовала бы самостоятельной статьи, поставленной на солидную историографическую основу. Подходы к этой задаче отчасти намечены в книге автора «Колено Исава», но и они уже нуждаются в обновлении (Артемова 2009:174-188; 204-230). Здесь приходится ограничиться упрощенным, как бы компромиссным, обобщением, которое поможет определить такой контекст для дальнейших примеров, который призван гарантировать минимум фактических ошибок.


Исследования современных зарубежных антропологов-австраловедов побуждают думать, что в традиционных условиях у аборигенов не было дискретных социальных объединений с четко определенным составом, не было ни племен, ни общин (бэндов), ни десцентных групп (кланов, родов). Иными словами — не было социальных групп, которые могли бы возглавляться формальными лидерами. Наличие сведений о дискретных социальных группах в этнографических трудах более ранних авторов современные исследователи склонны приписывать европоцентристскому конструированию. В этом есть своя логика. Дискретные социальные объединения с определенным составом — явление, типичное для оседлого образа жизни. Представители оседлой культуры (этнографы, начинавшие изучение аборигенов) видели в таких группах нечто само собой разумеющееся и потому искали (и находили) их там, где, возможно, они на самом деле отсутствовали. Мобильный образ жизни охотников предопределял иные формы социального структурирования: широкие сети родства и постоянную перегруппировку резидентных групп, т.е. текучесть состава людей, представленных на стоянках или в лагерях.


С этим хорошо согласуется то обстоятельство, что во многих языках аборигенов не обнаруживается слов, которые можно было бы толковать как аналоги европейским словам, обозначающим«племя», «общину», «клан» или «род». Обнаруживаются лишь слова, которые ближе всего к нашему слову «компания» (лучше, наверное, подошло бы разговорное «кучка народу», а еще лучше — сленговое «тусовка») и английскому «mob». Эти слова объединялись в речи людей со словами, означающими принадлежность к чему-либо или связи с чем-либо (местность, язык, обряды) и названием чего-либо, а вместе получалось нечто вроде «компания или люди или народ такой-то местности, такого-то языка или таких-то обрядов» (см. напр.: Петерсон, Лонг 1986:30-32 и др.; Говард 1991:39-56; Рамси 1993:199-204). «Принадлежность» к месту, языку или обрядам определялась для каждого человека индивидуально, по рождению — в зависимости от положения родителей в разветвленной сети родственных отношений. Тем или иным достоянием – например, конкретным участком земли — пользовались коллективно, но при этом никогда не составляли целостной группы с четким членством. Одни приходили, другие уходили, одним можно было пользоваться ресурсами, ни у кого не спрашивая разрешения, другим надо было получить для этого особую санкцию.


В каждой конкретной местности были люди, чьи права на землю и ресурсы считались преимущественными, первостепенными, а среди них выделялись те, кому принадлежало решающее слово во всех делах, связанных с использованием земли и ресурсов. Они преимущественно пребывали в пределах своей территории, «крепко сидели», как говорили аборигены. Их право на решающее слово опять-таки определялось положением в сети родственных связей. Именно они и играли роль лидеров для тех, кто в каждый конкретный момент находился на конкретной территории. Они были как бы распорядителями общего достояния. Отсюда и содержание отношений с окружающими, с пользователями достояния: последние не починялись лидеру, а как бы добровольно следовали за ним как за лучшим знатоком земли, как за обладателем первостепенных прав на нее, как за потомственным «хозяином». Иногда такое лидерство носило формальный характер и в языке имелось слово, обозначавшее эту позицию, как бы должность, например — «алатунья» у аранда; иногда же лидерство было неформальным, никак не определенным ни вербально, ни нормативно.


«Лидеров местности или земли» можно условно назвать светскими. А были еще и религиозные лидеры, распорядители обрядов. Их позиция почти всегда имела формализованный и наследственный характер, для ее обозначения в языках аборигенов использовались определенные слова (например, уже упоминавшийся «джунгайи» — распорядитель обрядов Кунапипи у алава и соседних общностей), а их права и обязанности были подробно разработаны и закреплены нормативно. Религиозные лидеры часто были выстроены иерархически: первый, или главный, и второстепенные лидеры разных рангов. Были также и предводители военных отрядов, исполнявшие, как правило, эти функции временно и на неформальной основе.


Таким образом, получается, что в соответствии с социальными нормами, австралийский лидер не возглавлял ту или иную группу людей, а руководил тем или иным видом деятельности и теми людьми, которые в конкретное время в конкретном месте в этой деятельности участвовали. Такой вид лидерства не предполагал принудительного подчинения людей лидеру и не предоставлял ему каких-либо властных полномочий в ситуациях, не связанных непосредственно с его предназначением. На практике, однако, нормативные установления порой реализовывались с отклонениями, а порой и вовсе нарушались.


Переходя к изложению некоторых сведений о лидерах, содержащихся в наших источниках, оговоримся, что нам далеко не всегда под силу определить, какого рода лидеры описаны теми ли иными авторами. Но попытаемся сначала собрать примеры «лидеров земли».


Дик Рафси, абориген из этнокультурной общности ладрилл, в своем автобиографическом рассказе описал лидера, действовавшего на о-вах Сидней и Морнингтон (архипелаг Уэлсли в Заливе Карпентария). Звали этого человека Варренби. Он был «отличным охотником, танцором, военным вождем». Дик Рафси не знал, когда жил Варренби, но был уверен, что, пока будет существовать хоть один ладрилл, его не забудут, так как благодаря его мудрости, доблести и изобретательности островитянам удалось избежать грозившего им уничтожения. В период муссонов на островах часто бывают наводнения; рассказывают, что перед началом одного из них, которое оказалось необычайно сильным и унесло множество жизней, Варренби, заранее предвидя беду, увел своих людей в самую возвышенную, безопасную часть о-ва Сидней. Когда наводнение кончилось, Варренби предсказал, что в скором времени жители о-ва Сидней подвергнутся нападению жителей соседних островов, которые непременно припишут эту страшную катастрофу, погубившую их родных, вредоносной магии сиднейцев, всегда славившихся умением «вызывать» наводнения и к тому же не пострадавших. По настоянию Варренби, островитяне стали готовиться к обороне. Когда действительно появился отряд мстителей, Варренби вышел навстречу врагам. Сначала один, потом вместе с двумя другими воинами он сражался с нападающими и убил многих из них. Тем временем остальные мужчины, действуя по заранее намеченному Варренби плану, окружили пришельцев и почти всех уничтожили. Через несколько лет после этого события Варренби был убит людьми той же общности ладрилл, прибывшими с другого острова. Его подстерегли, когда он охотился один. Аборигены думали, что убийцы сводили с Варренби  счеты из-за какой-то женщины. Его тело нашли в лесу, рядом лежало четверо убитых им мужчин. Люди сочинили много песен о Варренби. Их исполняли всякий раз, когда приближалось время муссонов (Рафси 1978: 60—70). Рассказ о Варренби полон реалистических подробностей, позволяющих считать его невыдуманным героем.


В автобиографии Л. Ламилами, аборигена из этнолингвистической общности маунг, рассказано о лидере, действовавшем на о-ве Южный Гоулберн, где жила некоторая часть маунг. Этот человек был современником прапрадеда Ламилами и сделался легендарной личностью жителей о-ов Гоулберн и близлежащего побережья Северного Арнемленда. Его имя было Мандьюрбур, а прозвище — Воин. Он предводительствовал во множестве сражений, и ни одно из них не было проиграно. При жизни Мандьюрбура люди его острова считались непобедимыми. На острове проводились главные религиозные обряды маунг и некоторых соседних этнолингвистических общностей. На этих обрядах по традиции должно было присутствовать очень много гостей с побережья и близлежащих островов. Но Мандьюрбур не терпел, чтобы кто бы то ни было из посторонних вступал на контролируемую им территорию без его разрешения и требовал, чтобы каждый участник обрядов обращался к нему лично за таким разрешением. Всех, кто без его позволения случайно или сознательно пересек границы его «владений» — будь то старик или женщина, мужчина-воин или мальчик, — он собственноручно убивал. Даже если такие пришельцы появлялись в отсутствие Мандьюрбура и устанавливали добрые отношения с местными жителями, их по его возвращении постигала та же участь. Люди, жившие вместе с ним, боялись Мандьюрбура и стремились не вызывать его недовольства. Властвовал Мандьюрбур очень долго и умер стариком. Его кости поместили в особую пещеру и хранили как драгоценную реликвию. Люди из соседних мест приводили своих детей, чтобы показать им кости «великого человека». Пока Мандьюрбур был жив, островитяне постоянно враждовали и воевали со всеми соседними сообществами; после его смерти при последующих предводителях отношения с соседями наладились и приняли мирный характер (Ламилами 1974: 51—55).


За двумя вышеприведенными примерами можно заподозрить хотя бы отчасти легендарный характер, тем более что это «было давно». Ниже следуют свидетельства профессиональных антропологов — Ф. Маккарти и М. Макартур (1960) — чьи наблюдения относятся к сравнительно недавнему времени — 1950-ым гг. Это были наблюдения, произведенные в двух небольших группах аборигенов, сформировавшихся спонтанно из нескольких семей, живших до того при миссиях в Северном Арнемленде и отправившихся на недолгое время на традиционные земли. Одна группа локализовалась в низовьях р. Ливерпул и включала около 20 человек. Ею руководил мужчина лет 35—40 по имени Вирила. Он всегда находился в хорошем расположении духа и доброжелательно относился к окружающим. «У него была располагающая улыбка и приятная спокойная манера держаться». Он был искусным мастером, исправлял копья и копьеметалки других мужчин, изготовлял курительные трубки и духовые музыкальные инструменты типа диджериду, а также каменные топоры. Когда Вирила не был занят этой работой, он «спал, ел, разговаривал» на стоянке. На охоту он не ходил и только однажды участвовал в рыбной ловле. Однако мужчины всегда отдавали ему лучшие части охотничьей добычи, не проявляя при этом недовольства. Отношения между Вирилой и остальными мужчинами группы были ровными и дружественными.


Во второй группе, которая насчитывала около 15 человек и которую Маккарти и Макартур наблюдали на о-ве Грут-Айленд, доминировал мужчина лет 30—35 по имени Нанингаруква. Он также был искусным мастером и хорошим рыболовом. Каждый день наравне с другими мужчинами он участвовал в добывании пищи. Однако он был угрюм, раздражителен, склонен к ссорам. Жизнь в этих двух группах строилась во многом по-разному. В первой группе мужчины всегда вместе ходили на охоту и вместе ели принесенную  с охоты дичь. Во второй группе не было ни таких коллективных охот, ни общих трапез мужчин, хотя люди постоянно делились друг с другом пищей. В первой группе все свободное время мужчины проводили вместе, иногда к ним присоединялись и женщины. Во второй — и мужчины, и женщины большую часть свободного от добывания пищи времени проводили на своих семейных стоянках. В первой группе каждый вечер мужчины, наевшись досыта, танцевали и пели с большим воодушевлением, иногда и женщины принимали участие в этих развлечениях, продолжавшихся до глубокой ночи. Во второй группе ни разу не устраивали таких маленьких корробори.


Эти различия были обусловлены целым рядом причин, среди которых не последнюю роль, видимо, играло то, что первая группа была гораздо лучше, чем вторая, обеспечена пищей. Кроме того, сказывалось сочетание индивидуальных характеров всех членов групп. Несомненно, однако, и влияние личности лидера. Можно отметить, что Вирила со своим жизнерадостным характером был душой коллективных развлечений и обычно находился в центре внимания, когда мужчины или вообще все члены группы собирались вместе.


Гораздо более яркие примеры лидерства содержатся в более ранних этнографических трудах и относятся преимущественно к Юго-Восточной Австралии. Много их у Хауита. Однако по его описаниям нелегко понять социальные условия, в которых действовали охарактеризованные им лидеры. Так, он сообщил об одном из лидеров, принадлежавших к этнолингвистической общности вуруньери, либо к какой-то соседней общности. Звали его Нингу-лабул, что означало «сверкающий». По словам одного его «соплеменника», Нингу-лабул «сверкал, как гладко отшлифованный камень на ярком солнце. Он был великим сочинителем песен, заставлял людей, слушавших его пение, испытывать радость». Нингу-лабул происходил из семьи одаренных певцов и танцоров. Его отец и дед также были прославленными создателями песен. Талант и слава предков служили основой того огромного авторитета, который он имел как нгурунгакта (лидер, скорее всего — распорядитель обрядов) и который простирался далеко за пределы той местности, где он жил. Хауит полагал, что некоторые другие лидеры вуруньери и соседних общностей были своего рода ставленниками Нингу-лабула. Пользуясь своим влиянием, он добивался, чтобы лидерами признавали людей, с которыми он был близко связан узами родства или дружбы (1904: 310).


Но пожалуй, самым выдающимся из всех лидеров аборигенов, которые попали на страницы наших источников, был главный, или первый, пинару (очевидно, это слово, обозначало распорядителя обрядов) — пинару-пинару Ялина-пирамурана, принадлежавший к этнолингвистической общности диери. О нем подробно пишут три автора — А. Хауит, С. Гейсон и Р. Семон. При этом Хауит в 1862—1863 гг. знал Ялину-парамурану лично, а Гейсон имел возможность наблюдать его деятельность в течение шести лет в 50-е годы XIX в. Ялина-пирамурана был сыном прежнего пинару-пинару диери, человека знающего, мудрого и властного. Своего выдающегося и знаменитого далеко за пределами мест обитания диери отца Ялина-пирамурана, по выражению Семона, «затмил еще в молодости». Он считался непобедимым воином и непревзойденным оратором. Он умел так хорошо говорить, что слушатели «верили каждому его слову и всегда готовы были выполнять его указания» (Хауит 1904: 298). Он также слыл одним из лучших знахарей, но лечил только своих друзей или самых авторитетных мужчин. Европейцам Ялина-пирамурана казался человеком очень обаятельным, они даже называли его «французом». Обычно он был спокоен и вежлив, но иногда у него случались приступы ярости. Его боялись и «соплеменники» и «иноплеменники», однако никто из аборигенов не отзывался о нем дурно, все говорили о нем с почтением и восхищением. Сделавшись пинару-пинару, Ялина-пирамурана добился такого положения, при котором все его решения принимались без возражений. Ни родные братья, ни другие авторитетные мужчины, которые были старше его по возрасту, не отваживались противиться его воле. Он возглавлял советы старших у диери, под его руководством строились отношения диери с соседними этнолингвистическими общностями. Влияние Ялины-пирамураны простиралось на 100 миль от мест расселения диери. Просьбы и предложения его посланников редко встречали отказы даже в удаленных группах аборигенов. Отовсюду ему посылали подарки: сумки с наркотиком питчери, с охрой, шкуры кенгуру и другие вещи. Чаще всего он отдавал эти подарки своим друзьям, чтобы не возбуждать зависть.


Ялина-пирамурана был первым лицом в одной из тотемических групп диери и распорядителем «общеплеменных» религиозных обрядов. Он единолично выносил решения о наказании нарушителей религиозных предписаний и других правил поведения, занимался разрешением споров и конфликтов между соплеменниками. В отличие от многих других австралийских лидеров Ялина-пирамурана вмешивался в ссоры мужчин, вызванные соперничеством из-за женщин, при этом, действуя вразрез с традиционными нормами аборигенов, он разлучал мужей и жен или женихов и невест, не испытывавших привязанности друг к другу, и «соединял любовников» (Хауит 1904: 298).У Ялины-пирамураны было несколько постоянных жен (типпу малку) и двенадцать или более дополнительных (пиррауру). Для Юго-Восточной Австралии такое количество жен у одного мужчины — большая редкость; рядовой мужчина диери, как правило, имел не больше двух жен типпу малку и двух жен пиррауру (там же: 182, 184).Завершая рассказ о Ялине-пирамуране, Хауит замечает, что пинару-пинару имелись также в ряде этнолингвистических общностей (Хауит, конечно же, использует термин «племя») к северо-востоку от диери (яурорка, янтрувунта и др.), но ни один из них не мог сравниться с Ялиной-пирамураной. Этот человек был «необычайно одаренным и властным, а потому исключительно влиятельным» (там же: 300).


Т. Штрелов писал о нескольких религиозных лидерах аранда, которые держали в полном повиновении всех людей в обширной округе. Аборигены помнили таких лидеров долгие годы после их смерти и говорили, что при жизни их не только ценили, но и боялись. Одного из таких очень властных руководителей обрядов, «великого старого» Лоатьиру, хорошо знал отец Т. Штрелова — миссионер и автор классического описания традиционной культуры аранда —К. Штрелов. Лоатьира в молодости был сильным воином, участником многих экспедиций мести. Кроме того, он считался опытным знахарем и колдуном, овладевшим всеми способами убивать с помощью вредоносной магии (Штрелов 1970: 116).


Вспоминаются слова А. Кнабенханса, который заключил посвященный лидерам аборигенов раздел своей книги об их политической организации таким афоризмом: «его должность  — ничто, его личность — все» (1919: 168).



От тщеславия к честолюбию, от стыдливости к самопознанию


В одной из своих работ К. Берндт приводит отрывок из записанной в Северо-Восточном Арнемленде похоронной песни. В ней женщина, у которой умер ребенок, обвиняет мужа в том, что он лишь «для вида» исполнял магические песни, когда ребенок заболел: «Наша дочь болела, а ты не пел для нее так, как следует отцу! Ты глупый, дурной мужчина, ты пел, только чтобы женщины слышали!» (Берндт 1950а: 322).


Характерные черты австралийской культуры — тесные связи между людьми, их взаимная зависимость — особенно усиливали в человеке желание заслужить одобрение окружающих и способствовали развитию индивидуального самосознания в целом. Вся жизнь аборигена проходила в узком кругу хорошо знакомых людей, все его поступки были на виду и под пристальным вниманием товарищей. Все действия быстро становились общеизвестными и широко обсуждались; мнения свободно высказывались, неудачников и нарушителей преследовали насмешками и презрением. Точно так же открыто и с энтузиазмом люди выражали одобрение, восхищение и уважение. Все это делало человека весьма чувствительным к тому, как он выглядит в глазах окружающих, побуждало оценивать свое поведение, сопоставлять себя с другими людьми, анализировать их реакцию на свои действия. Очевидно, не случайно в австралийских языках, сравнительно небогатых определениями человеческих эмоций, как правило, имеются слова, обозначающие «стыд» и «ревность» или «зависть» (см. напр. Хайэт 1976: 185).


Наблюдая за детьми общности питьянтьянтьяра (жили на обширных пространствах пустынь Южной, Западной и Центральной Австралии, полевая работа 1960-ых гг.) С. Воэн заметила, что у них сильно развит интерес к индивидуальным достижениям, к тому, что выделяет человека среди других людей. Дети часто спорили о том, кто из мужчин лучше всех изготовляет бумеранги, кто дальше других бросает копье, кто из женщин лучше всех рассказывает мифы, и т. д. Сами они также придумывали развлечения, в которых присутствовал элемент соперничества; например, такая игра: кто сочинит самую страшную историю о злых духах тангра (1973, с. 68—70).


Чувствительность человека к тому впечатлению, какое он производил на окружающих, могла стать источником особого тщеславия, побуждавшего его вести себя так, чтобы как можно сильнее воздействовать на воображение других людей, привлекать к себе всеобщее внимание, добиваться изъявлений уважения или даже почитания.


Едва ли не самым действенным средством добиться высокого авторитета были заявления об успехах в области магии, и, очевидно, наибольшее число честолюбцев можно было встретить среди колдунов и знахарей. Важно подчеркнуть еще раз, что большой вес в глазах окружающих давало человеку как умение помогать магическими средствами, так и умение вредить. Поэтому и люди, не проходившие посвящения в маги, порой стремились убедить товарищей в своей причастности к колдовству, и ради этого подчас подвергали себя опасностям и тяжелым испытаниям. Спенсер и Гиллен писали, что некоторые аборигены аранда, желая уверить других людей в том, что они совершали особые экспедиции мести — курдайча (их цель — убийство при помощи магических средств), обжигали ступни ног раскаленными камнями: следы ожогов служили доказательством участия в магических действиях (1968: 483—484). По словам Чеслинга, случалось, что аборигены обвиняли в убийстве с помощью колдовства какого-нибудь охотника из соседней местности и тот не только не пытался отрицать свою вину, а напротив, «гордился дурной славой», хотя хорошо знал, что мстители не заставят себя долго ждать (1961: 117).


Предметом гордости служила также «способность» устраивать стихийные бедствия: ливни, грозы, наводнения и т. п. Э. Гриббл, (он был миссионером в Северо-Восточном Квинсленде в 1920-ые гг.), рассказал о старике, который считался мастером «вызывать» дожди. Шли сильные, изнуряющие дожди, и все думали, что вызвал их этот старик, сам он утверждал то же. Когда Грибблу удалось поколебать веру в могущество старика, сказав его «соплеменникам», что прекратить дожди он не может, старик прилагал всяческие усилия к восстановлению своей репутации (1930: 89). Чеслинг писал об одной старой женщине, которая была очень недовольна поведением молодежи и пригрозила бурей. На следующую ночь действительно разразилась сильная буря. Все увидели в этом проявление гнева обиженной старухи и стали относиться к ней «с почтительной покорностью» (1961: 120).


М. Элиаде в книге о религии аборигенов обратил внимание на то, что в их обществе имелась целая категория людей, которые, не проходя традиционного посвящения, стремились как бы узурпировать некоторые функции знахарей, а главное — их престиж (1973: 161 —164). Отдельные представители этой категории, желая уверить соплеменников в своей магической одаренности, проявляли недюжинную изобретательность и оригинальность. Например, Хауит рассказал о мужчине курнаи, который объявил окружающим, что он неоднократно видел себя во сне, превратившимся в ящерицу и присутствовавшим на корробори этих пресмыкающихся. Там он получил магическую силу и власть над ящерицами. После этого он приручил ящерицу довольно крупного размера и поселился вместе с нею на особой стоянке, отделившись от жены и детей. Он утверждал, что его Баталук (ящерица) и он сам — одно существо. Куда бы он ни шел, ящерица была с ним, сидела у него на плечах или на голове. Люди верили, что она предупреждает его об опасностях, помогает ему преследовать врагов, отыскивать следы молодых любовников, которые соединились против воли родственников и скрывались от наказания; считалось также, что этот человек может послать ящерицу ночью на стоянку врага с тем, чтобы она причинила ему вред, пока тот спит (1904: 387).


Но по-видимому, самым благодатным поприщем для удовлетворения честолюбия была эзотерическая обрядовая деятельность. Не существовало четких правил, которые определяли бы, когда именно следовало допускать младшего мужчину к самым главным священным обрядам и присваивать ему статус «старшего». Это каждый раз решалось старшими мужчинами в индивидуальном порядке. Другими словами, старшие принимали мужчину свой круг тогда, когда считали, что он этого достоин. Поэтому разные люди становились «старшими» в разном возрасте. Мужчинам, наделенным особыми дарованиями и, как можно полагать, особым честолюбием, удавалось иногда войти в круг старших еще молодыми. Н. Тиндейл встретил в одном из южных подразделений питьянтьянтьяра юношу, который во время обрядов инициации проявил необычайные способности, быстро усваивая знания, связанные с религиозными обрядами. Развив в себе умение придумывать («находить во сне») новые обрядовые песни и по-своему интерпретировать старые, он очень рано добился высокого авторитета и был окончательно посвящен во все религиозные тайны еще тогда, когда его сверстники не были полностью инициированы. Старшие мужчины держались с ним как с равным, а некоторые даже боялись его (1935: 223). Хауиту также были известны исключительные случаи, когда молодые мужчины имели такой же авторитет, каким обладали самые влиятельные старшие (1904: 316).


Р. Гоулд, присутствуя на священной тотемической церемонии аборигенов пустыни Гибсона, видел, как один мужчина «в порыве непостижимого энтузиазма» объявил, что он теперь же хочет подвергнуться подрезанию. В его этнолингвистической общности (пинтупи) эта операция не являлась обязательной, ей подвергались только некоторые. После такого заявления несколько человек сразу же вызвались совершить соответствующий обряд. Среди старших мужчин нашелся владеющий необходимыми хирургическими навыками. Эту, по словам Гоулда, «фантастически болезненную» операцию, во время которой иногда теряют сознание, доброволец выдержал без единого стона. Восхищение присутствовавших было для него наградой, стоившей страданий (1969: 112).


В обществах с имущественной дифференциацией одним из действенных средств самоутверждения, укрепления престижа является, как известно, накопление богатств, увеличение собственности. У аборигенов, не производивших материальных ценностей в сколько-нибудь значительном объеме, такой возможности не было. У них существовала личная собственность на оружие, утварь, украшения. Красиво оформленные и удобные в обращении вещи ценились. Однако они, как правило, не накапливались. Мобильный образ жизни не позволял иметь много вещей. А общественное мнение порицало жадность и высоко ставило щедрость. Если люди старались приобрести побольше каких-то ценных вещей, то чаще всего не для того, чтобы хранить их у себя, а для того, чтобы дарить другим. В то же время считалось престижным обладать какими-то особенными вещами (копьями с резьбой необычного типа, редкими украшениями). В попытках получить и сохранить за собой отдельные уникальные вещи некоторые индивиды находили выход тщеславным побуждениям, желанию возбудить зависть у окружающих. Подобные внутренние мотивы также получили отражение в мифологических сюжетах.


Одна из самых интересных особенностей австралийской нормативной культуры состояла в том, что понятие собственности прилагалось не только к материальным, но и к нематериальным объектам. Песни, танцы, фольклорные сюжеты, изобразительные символы являлись собственностью целых групп людей или отдельных лиц. Их можно было подарить, одолжить на время (для воспроизведения заранее оговоренное количество раз), можно было обменять на другие. Чужие песни, танцы, мифы, изобразительные знаки ни в коем случае нельзя было «брать без спросу» (исполнять или воспроизводить без разрешения владельца). Эти нормативные установки были переплетены со сложным комплексом религиозно-магических представлений. Владение нематериальной собственностью, которой придавалась большая ценность, также служило средством повышения репутации. В индивидуальной собственности на произведения искусства, по-видимому, можно усмотреть аналог авторского права. Ведь в собственности отдельных людей находились в первую очередь те песни, танцы или повествовательные сюжеты, которые создали (часто «получили во сне») либо они сами, либо их генеалогические предки.


У разных людей чувствительность к тому впечатлению, которое о них складывается у окружающих, развита в разной степени сильно. Среди австралийцев, так же как и повсюду, встречались люди, у которых она принимала обостренный характер, что порой вело к особой застенчивости, к постоянно проявлявшейся в поведении неуверенности в себе. В одной из автобиографий нашли отражение подобные ощущения. Абориген по имени Макаролла (мурнгин), рассказывая Уорнеру о событиях своей жизни, неоднократно заострял внимание на чувстве неловкости, стыда, недовольства собой, которое мучило его по самым разным, порой, казалось бы, малозначительным поводам и оставалось в памяти на долгие годы. В юности он страдал от того, что он не знал, как держать себя, когда сверстники ведут разговоры на эротические темы. Позднее, будучи в гостях у малознакомых людей, он встретил женщину, которая предложила ему пойти вдвоем с ней в лес, и он не знал, как ему поступить: «Мне было стыдно идти с ней и стыдно не ходить». Уже вполне взрослым мужчиной, вернувшись в родные места после длительного отсутствия и встретившись с близкими, он от волнения потерял дар речи и объяснялся только знаками, чувствуя себя при этом «ужасно глупо» (Уорнер 1958: 568, 570, 576, 578).


Внутреннее переживание, которое затруднительно определить однозначно, нашло отражение в немудреном мифологическом сюжете маунг. Когда-то во времена Сновидений (или в Начале) птица, называемая дьидьонг, как и другие животные, была человеком. Этот человек был очень ленив и не желал охотиться. В конце концов люди перестали давать ему еду и вообще не захотели иметь с ним дело. Тогда он решил пойти на охоту, но только тайком, чтобы люди не знали об этом. Он не хотел, чтобы они подумали, что сумели проучить его. Вот почему теперь эти птицы занимаются поисками пищи по ночам (Ламилами 1974: 64—66).


По утверждению Д. Эдес, одним из сильнейших чувств, нашедших отражение в языках аборигенов, является стыд. Стыд — это самостоятельный и сложный концепт их культуры общения. Это чувство испытывал любой абориген, на которого было направлено внимание людей при больших их скоплениях, неважно хвалили ли его или порицали. Понятие «стыда», бытовавшее у аборигенов, писала эта исследовательница, не имеет достойного эквивалента в современных европейских представлениях, но это ближе всего к некоей смеси растерянности и страха (1993:188).


Одним из важнейших требований этикета общения у аборигенов было требование не смотреть в глаза собеседнику, избегать прямого контакта взглядами. Пренебрежение этим правилом воспринималось как грубость и бесцеремонное вторжение в чужое частное пространство. Другое высоко ценимое правило межличностного взаимодействия предписывало длительные паузы в разговорах. Собеседники должны были давать друг другу время подумать в молчании или просто предоставить друг другу возможность получить удовольствие от общения в невербальной форме (там же: 187). Эти и многие другие правила традиционного этикета порой сильно мешали белым людям, имевшим противоположные представления о вежливости и доверительности, налаживать отношения с аборигенами.


Д. Томсон писал в 1930-е гг. о жителях Северо-Восточного Арнемленда: «Те, кто привыкли считать австралийских аборигенов неорганизованным народом, будут удивлены, услышав, что обычай, этикет, хорошие манеры и хороший вкус мало где так важны, как у них. Человека с дурными манерами, человека, который не умеет вести себя в обществе, жители побережья Залива Блу Мад пренебрежительно называли «сырым», «соленым» («кислым») или неотесанным» (Дональд Томсон 2003:60).


Приводившиеся до сих пор свидетельства наблюдателей раскрывают лишь один пласт индивидуального самосознания и стремления личности к самоутверждению. Это пласт, в котором самосознание индивида сосредоточено на том, каким он представляется окружающим; на стремлении к самоутверждению «в глазах других». Иной, более сложный, требующий более высокого уровня развития духовной организации пласт индивидуального самосознания проявляется в стремлении личности к самоутверждению «в собственных глазах»; в попытках понять и адекватно оценить себя. В этом пласте индивидуального самосознания действует особый «индивидуально-личностный контрольный механизм» — совесть (Кон 1984: 71—72). Если в первом случае индивидуальное самосознание сопряжено с такими психическими состояниями, как чувство стыда, неловкости или же, напротив, удовольствия от одобрения, уважения окружающих, то во втором — с такими состояниями, как чувство вины, раскаяния или же, напротив, самоуважения, чувство собственного достоинства (там же).О чувстве собственного достоинства, которое обнаруживали в общении с окружающими уважаемые и — что особенно важно в данном контексте — любимые окружающими аборигены, в первую очередь, старшие мужчины, неоднократно писали наблюдатели-европейцы. Воспитанию тех личностных качеств, какие должны служить основой для развития и укрепления чувства собственного достоинства, уделялось большое внимание в период инициации подростков и молодых мужчин. В наших источниках есть также отдельные свидетельства и о негативных переживаниях, связанных с этой стороной или с этим пластом индивидуального самосознания — об угрызениях совести, о проявлениях раскаяния, о муках самоуничижения и самобичевания.


Характерно, что подобные переживания — угрызения совести или страдания от униженного достоинства — оказываются в имеющихся немногочисленных примерах сопряженными с одним из главных моральных императивов аборигенов — необходимостью мстить за любой урон. Муки совести, если из мести убили не тех, кто виновен (напр., Чеслинг 1961: 110), муки униженного достоинства и бесчестья, если отомстить не удалось. Так, У. Станнер привел в одной из своих публикаций историю любимого и уважаемого всеми мужчины из Северо-Восточного Арнемленда по имени Дурмугам. Одна из его жен была изнасилована несколькими молодыми аборигенами — якобы в наказание за нарушение какого-то табу. Он не мог отомстить, так как находился под пристальным вниманием местной англоавстралийской полиции, и ему — в случае насилия  — грозила тюрьма. Он постоянно был в тяжелом состоянии духа и часто повторял, что «его живот как огонь, а его мозг не останавливается, крутится и крутится». А аборигены говорили, что у него «горячий живот». У Станнера создалось убеждение, что если этому человеку не удастся в конце концов восстановить «свои права», то он либо ляжет «лицом к стене» и умрет, либо все же случится какая-то кровавая драма. Позднее Станнер узнал, что Дурмугам умер в больнице Порт Дарвина от неоперабельного рака желудка (1979: 89—102).


Нельзя не отдать должного той образной форме, в которой выражены в этом рассказе острые душевные переживания. Напомним также о точных и поэтичных метафорах, в которых проявилась способность к подлинному самопознанию, к верной самооценке, к умению быть самим собой и не стремиться казаться иным, чем он есть, у героя рассказа А. Уэллс, приведенного выше — в начале параграфа, озаглавленного «Соль земли».


Никто из авторов проанализированных источников специально не интересовался индивидуальным самосознанием австралийских аборигенов. Все те сведения, что приводились выше, собирались по крупицам. Отсюда их фрагментарность и разрозненность. Они лишь слегка приоткрывают завесу, за которой была скрыта внутренняя жизнь человека австралийской культуры. Особое значение мы придаем данным, свидетельствующим о том, что индивидуальное самосознание в свойственных мышлению людей этой культуры конкретно-образных формах проникло в их мифологию — в этот, казалось бы, самый «обезличенный» вид устного творчества. Стало быть, индивидуальное самосознание у австралийцев являлось достоянием сознания общественного. Человеческое «я» отразилось в «зеркале» культуры (ср. Кон 1984: 37—51).



Заключение


Представляется, что материалы, приведенные выше, говорят сами за себя и не нуждаются в сколько-нибудь развернутых итоговых комментариях. Но все же, попытаемся, опираясь исключительно на свидетельства наблюдателей и самих аборигенов, концентрированно выделить то, что личностные проявления, индивидуальное поведение и реакции на него окружающих могут сказать нам об обществе в целом и о его культуре. Иными словами, попытаемся произвести некий реверс: мы начали статью с попытки выделить кардинальные черты культуры, формирующие типичные личностные качества. Теперь произведем обратное действие и сформулируем результаты по пунктам. Оговоримся при этом, что при многолетнем отборе примеров из литературы мы стремились к максимальной объективности, стремились представить читателю весь спектр личностных проявлений, оказавшихся на страницах наших источников. Скажем, если среди наших примеров нет конфликтов из-за пищи, то это потому, что мы не нашли таковых в источниках. Или же: если нет упоминаний о соперничестве женщин в красоте и привлекательности, то это потому, что мы их не встретили в литературе. А если в целом ряде примеров повторяются сходные коллизии, то это потому, что литература ими изобилует.


Перед нами предстал мир, в котором не обозначилось человеческих страданий из-за нужды, голода, от нехватки самого необходимого, от изнурительного труда! Это был мир, в котором люди умели обеспечить себя всем, что им нужно, и жили без особых материальных проблем и без особого перенапряжения сил.


Мы не увидели усилий, связанных с желанием приумножить материальные ценности, борьбы за них или соперничества из-за них.


В то же время, это был мир, в котором люди умели трудиться и физически и умственно, умели быть требовательными к качеству труда, высоко ценили хорошую работу.


Отсутствие внешних врагов (лучше, чем аборигены, оснащенных технологически) и крупных хищников в природном окружении, австралийцы как бы компенсировали опасностями, которые создали себе сами: высокий уровень культурно признанной, культурно допустимой и культурно оформленной агрессии — своего рода культ воинственности и воинской доблести; нормативно допускаемое семейное насилие; гипертрофированная роль представлений о вредоносной магии в том, что мы сегодня назвали бы общественным дискурсом. Это был мир суровых нравов и жестких действий!


Наиболее часто повторяющиеся причины конфликтов выдают нормативную систему регуляции отношений полов, идущую вразрез с имманентными человеку устремлениями, а также выявляют гипертрофированный моральный императив мщения за любой урон.


В то же время, это был мир, в котором всемерно поощрялись индивидуальные таланты и достижения, особенно в сфере духовного творчества, художественных занятий, что способствовало созданию сложной, многоликой, яркой и самобытной культуры, в том числе интеллектуально и психологически изощренных форм межличностного общения и социального структурирования. Этот мир формировался мыслящими и наделенными волей личностями, многие поколения которых определили особый эволюционный путь первых австралийцев. Этот мир некоторые исследователи справедливо считают уникальной цивилизацией, и его разрушение представляется одной из самых крупных трагедией в истории человечества.




Фото 1.jpg

Вайпулданья.
Источник: Локвуд 1962.



фото 2.jpg


Вайпулданья и его отец Барнабас Габарла.
Источник: Локвуд 1962.




Фото 3.jpg

Абориген из этнолингвистической общности варрамунга.
Источник: Локвуд 1962.



Фото 4.jpg

Абориген из Северной Австралии.
Источник: Маккарти 1957.



Фото 5.jpg

Девушка из Северной Австралии.
Источник: Маккарти 1957.



Фото 6.jpg

Искусный мастер художественной резьбы из этнолингвистической общности тиви.
Источник: Маунтфорд1967.



Фото 7.jpg

Женщина тиви, прошедшая инициацию наряду с мужчинами.
Источник: Маунтфорд1967.



Фото 8.jpg

Знахарь из этнолингвистической общности воргайа.
Источник: Спенсер 1928.


 

Примечания



1 В современной австраловедческой социальной антропологии не употребляется слово «племя», считается, что племен у аборигенов не было. А единственный критерий разграничения их наиболее крупных общностей — это язык, имевший свое автохтонное название. Насчитывают около 250 языков, которые делились на весьма отличные друг от друга диалекты.

2 Cм. напр.: Кон 1984:36 —51.

3 Первыми австралийцами —  the First Australians  — принято в современной Австралии называть аборигенов — в отличие от пришельцев из Европы, как бы “вторых” австралийцев. Это словосочетание вынесено в заглавие выдержавшего множество изданий капитального труда выдающихся австралийских антропологов Р.и.К. Берндтов, посвященного традиционной культуре аборигенов — The World of the First Australians (Мир первых австралийцев); оно присутствует в названиях многочисленных популярных публикаций и кинофильмов о них.

4 Предметы культа — деревянные дощечки или плоские камни с изображениями религиозных символов.

5 Первое издание книги вышло в 1898 г.

6 Деревянные, каменные или костяные пластины с изображениями религиозных символов. В них просверливалось отверстие, через которое пропускалась длинная веревка. Во время эзотерических церемоний мужчины быстро вращали гуделки, держа их за веревки и производя громкий звук, о котором женщинам и детям говорили, что это голос огромного мифического Питона или какого-то еще чудовища, явившегося из мира Сновидений.

7 Упомянутые выше барабаны были заимствованы от островитян Торресова пролива.

8 Материалы Элькин собирал в 1930-е гг., первое здание книги вышло в 1947 г.

9 В во многих районах страны знахари совмещали специализации в сферах целебной и вредоносной магии, в некоторых же районах, преимущественно на севере страны, существовало разделение функций: знахари лечили, а колдуны насылали порчу.

10 Австралийской контроверзой в советское время этнографы называли противоречие между идущим от Л. Моргана и Ф. Энгельса теоретическим положением о том, что в условиях классической первобытности родовая организация должна иметь матрилинейную филиацию, и тем фактом, что у аборигенов Австралии, относимых тогда к категории раннепервобытных народов, господствовал патрилинейный десцент. В свое время автор этой статьи предложила свой вариант разрешения «контроверзы», вернее выступила с идеей, что на деле никакой контроверзы не существует (Артемова 2000). В настоящее время и этот подход тоже нуждается в обновлении.


Литература


Артемова О.Ю. 1987. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим материалам). М.

Артемова О.Ю. 2000. В очередной раз о «родовом быте» и об «австралийской контроверзе» // Ранние формы социальной организации. СПб.: 25—50.

Артемова О.Ю. 2009. Колено Исава. Опыт изучения альтернативных социальных систем. Охотники, собиратели, рыболовы. М.

Базедов 1925. — Basedow Н.The Australian Aboriginal. Adelaide.

Берндт 1947-1948. — Berndt R. M. Wuradieri Magic and Clever Men // Oceania V. 17,N 4; V.18, N 1.

Берндт 1950 — Berndt С. H. Women’s Changing Ceremonies in Northern Australia. P.

Берндт 1950a — Berndt С.H. Expressions of Grief among Aboriginal Women // Oceania. V. 20. N 4.

Берндт 1953. — Berndt R. M. A Day in the Life of Dieri Man before Alien Contact // Anthropos. V. 48. N 1—2.

Берндт 1964. — Berndt С.H. The Role of Native Doctors in Aboriginal Australia // Magic, Faith and Healing. Studies in Primitive Psychiatry Today. A. Kiev ed. L.

Берндт 1965. — Berndt С.H. Women and Secret Life // Aboriginal Man in Australia. Sydney.

Берндт 1965a — Berndt R. M. Law and Order in Aboriginal Australia // Aboriginal Man in Australia. Sydney.

Берндт 1970. — Berndt С.H. Digging Sticks and Spears, or Two-sex Model // Woman's Role in Aboriginal Society. Canberra.

Берндт 1973. — Berndt С.H. Oral Literature // Australian Aboriginal Heritage. An Introduction through the Arts. Sydney.

Берндт 1982. — Berndt С.H. Sickness and Health in Western Arnhem Land: A Traditional Perspective //Body, Land and Spirit/ Health and Healing in  Aboriginal Society. St. Lucia et al.

Берндт, Берндт 1942-1945. — Berndt R. М.,Berndt С. H. A Preliminary Report of Field Work in the Ooldea Region, Western South Australia // Oceania. V. XII, N 4; V. XIII, N 1-4; V. XIV, N 1-4; V. XV, N 1-3.

Берндт, Берндт 1951. — Berndt R. М.,Berndt С. H. Sexual Behavior in Western Arnhem Land. New York.

Берндт,Берндт 1964. — Berndt R. М.,Berndt С. H. The World of the First Australians. Sydney.

Берндт, Берндт 1970. — Berndt R. М.,Bernd tС. H. Man, Land and Myth in North Australia: the Gunwinggu People. Sydney.

Берндт, Берндт 1977 — Berndt R. М., Berndt C.H. The World of the Firs: Australians. Sydney.

Берндт, Берндт 1981. Мир первых австралийцев, М.

Братерс 1897. — Brothers R. Travelling Teeth — An Aboriginal Custom // The Australian Anthropological Journal. February. V. 1.

Броу-Смит 1878. — Smith R. Brough. The Aborigines of Victoria. 2 vols. Melbourne.

Воэн 1973.— Woenne S. Т. Children’s Games //The Australian Aboriginal Heritage. Sydney.

Гейсон 1874. — Gason S. The Dieyerie Tribe of Australian Aborigines: their Manners and Customs. Adelaide.

Говард 1991Howard M. Ancestral Connections. Art and Aboriginal System of Knowledge. Chicago and L.

Гоулд 1969. — Gould R. A. Yiwara. Foragers of the Australian Desert. N.Y.

Гриблл 1930. — Gribble E. R. B. Forty Years with the Aborigines. Sydney.

Дал 1926 — Dahl К. In Savage Australia. London.

ДаркП,1876. У австралийских дикарей // Среди дикарей. Кэтлин. У американских индейцев. Перрон Дарк. У австралийских дикарей. Спб.

Доналд Томсон 2003 —Thomson D. Donald Thomson in Arnhem Land // Compiled and introduced by N. Peterson. Melbourne.

Кнабенханс A. 1919. — Knabenhans A. Die politische Organisation bei den Aaustralischen Eingeborenen. B.

Колиг 1973—1974 — Kolig E. Glaubeals Rechtsmittel. Anatomieeines Landanspuchs moderner Schwarzaustralier // Weiner Völkerkudlishe Mitteilungen. B.:15-16.

Кон  И.С. 1984. В поисках се,я. М.

Коот 1963—1964. — Cawte J. Е.Tjimi and Tjagolo// Oceania. V. 34. N 3.

Коот 1974. — Cawte J. E. Medicine is the Law. Studies in Psychiatric Anthropology of Australian Tribal Societies. Honolulu.

Ламилами 1974. — Lamilami Speaks. The Cry Went Up. A Story of the Goulburn Islands, North Australia. Sydney.

Локвуд 1962 —Lockwood D. I, the Aboriginal. Adelaide et al.

Локвуд Д. 1971. Я — абориген. М.

Маккарти 1957— McCarthy F. D. Australia’s Aborigines. Their Life and Culture. Melbourne.

Маккарти, Макартур 1960 — McCarthy F. D., McArthur M. The Food Quest and the Time in Aboriginal Economic Life // Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land. V. 2. Anthropology and Nutrition. Melbourne.

Макконел 1957. — McConnel U. H. Myths of Munkan. Melbourne.

Макларен 1929. В австралийских джунглях. М., Л.

Максимов А. Н. 1909. Брачные классы австралийцев // Этнографическое обозрение. № 2-3.

Максимов А. Н. 1929. Накануне земледелия // Ученые записки Института истории. Т. 3.

Маунтфорд 1967. — Mountford Ch. P. Australian Aboriginal Portraits. New York.

Мэггит 1965. — Meggitt M. J. Desert People. A Study of the Walbiri Aborigines of Central Australia. Chicago.

Мэтьюз 1905. — Mathews R. H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney.

Петерсон, Лонг 1986 —Peterson N., Long J.P.M. Australian Territorial Organization: a Band Perspective // Oceania Monograph. № 30. Sydney, 1986.

Рамси 1993 — Ramsey A. Language and Territoriality in Aboriginal Australia // Language and Culture in Aboriginal Australia. Canberra.

Рафси Д. 1978. Луна и радуга.

Робертсон 1928. — Robertson W. Coo-ее Talks. Sydney.

Рот 1897. — Roth W. Е. Ethnological Studies among the North-West Central Queensland Aborigines. Brisbane.

Семон 1903. — Semon R. Im Australischen Bush. Leipzig.

Спенсер 1928. — Spencer В.Wanderings in Wild Australia. V.2. London.

Спенсер, Гиллен 1968. — Spencer В.,Gillen F. I. The Native Tribes of Central Australia. New York.

Станнер 1979 — Stanner W.E.H. White Man Got no Dreaming. Essays 1938-1973. Canberra, Australian Institute of Aboriginal Studies, 1979: 89—102.

Тиндейл1935. — Tindale N. В. Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia // Oceania. V. VI, N 2.

Томсон 1934. — Thomson D. F. The Dugong Hunters of Cape York // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. V. LXIV.

Тонеманн 1949. — Thonemann H. E. Tell the White Men. London; Sydney.

Трелъкелъд 1974. — Australian Reminiscences and Papers of L. E. Threlkeld. Missionary to the Aborigines 1824—1859. 2 V.

Уайт 1918. — White D. D. Thirty Years in Tropical Australia. London.

Уорнер 1937 — Warner W. L. A Black Civilization. New York.

Уорнер 1958 — Warner W. L. A Black Civilization. New York. Second edition.

Уэлс 1963. — Wells А. Е. Milingimbi. Ten Years in the Crocodile Islands of Arnhem Land. Sydney et al.

Фaлькенберг 1962. — Falkenberg  J. Kin and Totem. Oslo.

Хайэт 1965. — Hiatt L. R. Kinship and Conflict: a Study of an Aboriginal Community in Northern Arnhem Land. Canberra.

Хайэт 1976 — Hiatt L. R. Classification of the Emotions. //Australian Aboriginal Concepts. Canberra.

Харт ,Пиллинг 1960. — Hart С. W. М., Pilling A. R. The Tiwi of North Australia. New York.

Хауит 1904. — Howitt A. W. The Native Tribes of South-East Australia. L.

Хорн, Айстон 1924 —Horn G., Aiston G. Savage Life of Central Australia. L.

Чеслинг 1961. Среди кочевников Северной Австралии. М.

Штрелов 1907. — Strehlow С. Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zentral Australien. Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes in Zentral Australien. Frankfurt.

Штрелов 1965. — Strehlow T. G. H. Culture, Social Structure and Environment in Aboriginal Central Australia // Aboriginal Man in Australia. Perth.

Штрелов 1970. — Strehlow T. G. H. Geography and the Totemic Landscape in Central Australia: a Functional Study // Australian Aboriginal Anthropology. Perth.

Эдес 1993 — Eades D. Language and the Law. White Australia v Nancy //Language and Culture in Aboriginal Australia. Canberra.

Элиаде 1973. — Eliade M. Australian Religions. Ithaca; London.

Элькин 1977.—ElkinA.P.Aboriginal Men of High Degree. Sydney.

Эрнандез 1941. — Hernandez T. Children among the Drysdale River Tribes // Oceania. V. 12, N 2.



Ольга Юрьевна Артемова, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, профессор, зам. директора Учебно-научного центра социальной антропологии РГГУ, Москва, Россия, artemova.olga@list.ru

 



(Голосов: 2, Рейтинг: 3.44)
Версия для печати

Возврат к списку