М. Ф. Надъярных

 

Русская литература — революция — Россия в латиноамериканском воображении первой трети хх века

 

Мария Федоровна Надъярных

кандидат филологических наук,

старший научный сотрудник ИМЛИ РАН

(Maria Nadyarnykh;

nadmasha@mail.ru)

 

Аннотация: В динамике латиноамериканского воображения первой трети ХХ века особую роль играет сакрализация русской литературы и мифологизация образа России. В воплощении образов русских писателей, в реконструкции идеи (архетипа) России, в репрезентации русской исторической реальности доминирует библейская топика, в принципе характерная для профетического дискурса латиноамериканской словесности. Мессианские мотивы вводятся в художественное осмысление революции 1905 г. и развиваются в осмыслении революции 1917 г., предопределяя общий утопический пафос восприятия советской реальности в 1920-е гг.

 

Ключевые слова: литературы стран Латинской Америки, русская литература, сакрализация, мифологизация, воображение, реальность, латиноамериканские писатели в России.

 

Abstract: Sacralization of Russian literature and mythologizing the image of Russia played a special role in the dynamics of Latin American imagination of the first third of the twentieth century. The biblical topic, in principle, characteristic of prophetic discourse in Latin American literature dominates in the embodiment of images of Russian writers, reconstruction of the idea (archetype) of Russia, and representation of Russian historical reality. Messianic motives emerged in the artistic interpretation of the 1905 revolution, developed within understanding of the revolution of 1917, and predetermined utopian pathos of Soviet reality perception in the 1920s.

 

Keywords: Latin American literature, Russian literature, sacralization, mythologizing, imagination, reality, Latin American writers in Russia.

 

Пророчества 

«Да, господа хорошие! Мир тяжко болен, отмирают друг за другом части растерзанного общества. Грядущий век увидит величайшую из всех революций, заливавших землю кровью, <...> грянет час отмщения»¹, - так пророчествовал в 1892 г. главный вдохновитель испаноамериканского модернизма Рубен Дарио. Мистика модернистских созвучий, библейские аллюзии («Мне отмщение…») весьма явно дополнялась здесь проникновенным самоотождествлением с «униженными», «оскорбленными» и «безземельными», - в дискурсе Дарио ощущался характерный для того времени опыт чтения русской словесности ради познания судеб всего человечества. В метафизическом погружении в русский стиль восприятия жизни, в глубинном переживании текстов Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, М.Горького, Л.Андреева высвечивались грани некоего воображаемого идеального мира.

На рубеже XIX-XX вв. русское слово неизменно соотносится с архетипической, вечной подлинностью смыслов, а призма русской литературы постоянно применяется и примеряется и к латиноамериканской экзистенции и столь же неизменно связывается с современностью, - с кардинальным обновлением (революцией) в литературе и с потенциальным (революционным) преображением реальности². «Русская литература привлекала не только критическим мастерством изображения социального зла <…>, - писала В.Н.Кутейщикова. — Возникло еще и эмоциональное притяжение к миру России, готовность принять ее духовное послание. <…> Этический, гуманистический пафос русской литературы, то, что называется “религией страдания”, скрашивался мотивом загадочной особости русского духа»³. Русским писателям в Латинской Америке постоянно сопутствует особый легендарно-сказочный, мессианский ореол. Рубен Дарио различает в Горьком «Глас вопиющего», но звучащий теперь «в степях», и, естественно, именует писателя «Святым Иоанном Крестителем проклятых (malditos)»⁴, а Рикардо Хаймес Фрейре пишет в эпитафии Л.Н. Толстому: «Ты был последним лучом солнца Галилеи» (Fuiste el último rayo del sol de Galilea) и заново объединяет вокруг писателя - «учителя», «пророка», «апостола», нового «Моисея» - взаимную согласованность перекликающихся Ветхозаветных и Новозаветных мотивов⁵. В восприятии русской литературы в Латинской Америке весьма существенной была обобщающая тенденция, объединяющая русский текст в некую целостность как под знаком утопизма, мистицизма и мессианства, так и под знаком гражданственности, социальности, гуманизма и художественной правды. В оценках, понимании русского текста вышеперечисленные качества вступали в самые различные сочетания, утопизм вполне естественно объединялся с гражданственностью, а мессианство соотносилось с идеей художественной правды: «Наше поколение нуждается в литературе, реально изображающей жизнь, и потому так необходим вдохновляющий пример русской литературы как силы, пробуждающей сознание и объединяющей будущее поколение», - заявлял, например, в 1891 г. кубинец М. Моруа Дельгадо (эссе «Современная Россия»)⁶. Сакрализация русских писателей, аксиология и сакрализация русской литературы, как некоей многомерной целостности, соотносится со специфической сакрализацией и мифологизацией России (словосочетание «Святая Русь» / «santa Rusia» - это топос латиноамериканских порубежных текстов), как мира, открытого трансцендентным силам, готового к некоему «преображению» (не случайно в связи с Россией и русскими писателями возникают мотивы Фавора, «фаворского света» и т.д.). При этом «русскость» изначально воспринимается в Латинской Америке под знаком специфической «пограничности», что изначально сближает «русское» с «латиноамериканским». В этом контексте потребность приобщения к русскому миру, к русскому духу, к русскому слову является как самоидентификационно ценностная и подчас описывается и ощущается как «одержимость» (obsesión)⁷.

В начале ХХ в. связанные с Россией социальные и мессианские ожидания объединились с напряженным вниманием к событиям русско-японской войны и к событиям революции 1905 г. Именно в это время в Россию едет один из виднейших испаноамериканских модернистов Энрике Гомес Каррильо (его путевые заметки публиковались в европейской прессе; в 1906 г. в Париже была издана книга «Россия сегодня» / «La Rusia actual»), стремясь разобраться в отношениях России с Японией и представить трезвый анализ причин, смыслов, основных сил русского протестного движения. Но пафос свидетельской объективности сочетается в книге с безграничным доверием к «пророку» Л.Н.Толстому, чьи воззрения полностью разделяются Гомесом Каррильо и предстают в книге как объективные и справедливые⁸. Мнение Толстого принципиально значимо, в частности, для предпринимаемой Гомесом Каррильо критики института православия и для разъяснения сути земельной проблемы в России⁹. Более того, подчеркиваемая гватемальским автором истинность толстовских (и частично горьковских) трактовок, акцент на свойственном писателям проникновении в суть происходящего, опосредованно соотносится с тезисом о роли интеллектуальной элиты (духовных лидеров) в революционном переустройстве. Российский социум первоначально предстает в нерасчлененности «всеобщего страха», связывающего воедино власть, боящуюся собственного народа, и народ, трепещущей перед властью. Но постепенно социум структурируется, проясняется различие природы страха и ужаса у власть предержащих (ожидающих расплаты за свои преступления) и у народа (в его непросвещенности чисто чувственный темный звериный страх сходствует с животным инстинктом самосохранения), проявляется отличие «чувствующей» части социума от «думающей», как проявляется и недостаточность взаимодействия, разлад между этими частями. «Народ», конечно, объединяется в целостность под знаком противостояния власти, но в общей ненависти к царскому режиму являет себя не только продуманный протест, но и «звериный рык» «темной массы». «Может быть, - замечает Гомес Каррильо в итогах своих социологических размышлений, - в конце концов Россия, не столько святая, сколько обездоленная (desgraciada — букв. безблагодатная), сможет сбросить с себя иго автократии. Революция потенциально осуществляется (La revolución existe virtualmente). Всякий думающий и чувствующий человек является врагом нынешнего режима»¹⁰. Здесь у Гомеса Каррильо возникает вполне модернистская двойственность смыслов: святость от России не отнимается вовсе, но Россия как бы сама себя лишает благодати, еще не исполняя своего священного предназначения. Однако на возможное возвращение благодати указывает слово, избранное писателем для воссоздания революционного потенциала: слово virtualmente имеет тот же корень, что и слово virtud — добродетель, - деятельное создание добра. Только пока это деятельностное начало осуществляет себя на каком-то незримом, глубинном уровне.

«Уроки» первой русской революции, опыт латиноамериканского вхождения в российскую социально-политическую проблематику, возникший у Гомеса Каррильо, отзываются в новых поэтических пророчествах. С первых строк диалогизированной баллады Хаймеса Фрейре «Россия» (1906) звучит, напоминая о Горьком, «зов бури» (¡Enorme y santa Rusia, la tempestad te llama!). А надежда на преодоление «мужиком» («Mujik») «страха», вера в преображение «темной» массы в единый народ (¡Ay, si de cada pecho brotara un solo grito! / ¡Si un solo golpe diera cada afrentada mano, / su empuje arrancaría la mole de granito, / como el de los millones de gotas del oceano!) заново открывает поэту мессианскую суть России:

Enorme y santa Rusia! De tu dolor sagrado

como de un nuevo Gólgota, fe y esperanza llueve...

La hoguera que consuma los restos del pasado

saldrá de las entrañas del país de la nieve.

(Безмерная святая Россия, от скорби твоей священной, / как от новой Голгофы, вера с надеждой источаются / Пламя, пожирающее останки прошлого, изойдет из чрева страны снегов)¹¹.

Библейская топика, принципиально характерная для профетического дискурса латиноамериканской словесности рубежа веков, входит в систему общих мест репрезентации смыслов русской литературы, играет особую роль в сакрализации русских писателей, в мифологизированном воплощении идеи (архетипа) России¹². В первые десятилетия ХХ века архетипическое встречается с историческим: реальные революционные события трактуются как путь отрытая, обретения, воплощения «священного» (в его мученической, страдательной, страстной) ипостаси. Т.е. революция (первая русская революция) в конечном итоге соотносится с мистикой воплощения — вотелешения духа.

 

 

В 1920-е гг. единство русской революции (1917 г.) и русской литературы заново проявлял перуанец Хуан Карлос Мариатеги. В 1926 г. он сетовал, на то, что к латиноамериканской публике «все еще не пришло ничего более позднего, чем Горький, Арцыбашев, Андреев, Мережковский, да и Брюсов, Бальмонт, Блок все еще ей совершенно неизвестны»¹³. Мариатеги недавно вернулся в Лиму из Парижа, где возникла дружба с Ильей Эренбургом, чье мнение и оценки русской литературной ситуации для Мариатеги уже стали более чем авторитетными. Он много читал Л.Д. Троцкого и вполне доверял тем оценкам, которые давал русской словесности один из главных вдохновителей и вождей революции (Мариатеги Троцкого воспринимал именно так). В Европе он еще общался с Анри Барбюсом и Виктором Сержем (Виктором Львовичем Кибальчичем, 1890-1947)¹⁴. Более того, Мариатеги удалось встретиться (в Германии) с М. Горьким и (в 1925 г.) рассказать перуанским читателем о горьковском видении революции, о горьковском понимании крестьянского вопроса и о горьковском переживании «смерти» европейской цивилизации¹⁵.

Мариатеги мечтал побывать в СССР, тщательно готовился к поездке, но этим планам помешала болезнь жены. Впрочем, он мог непосредственно «подключиться» к новому латиноамериканскому опыту приобщения к российской — теперь уже постреволюционной, советской - реальности: одним из первых латиноамериканцев, кто довольно надолго смог попасть в СССР (в 1924 г.) был создатель и руководитель партии АПРА перуанец Виктор Рауль Айя-де ла Торре (1895-1979), с юности входивший в круг ведущих перуанских интеллектуалов и писателей (он был, в частности очень дружен с Сесаром Вальехо). Рассказы Айя де ла Торре о пребывании в «стране побеждающего социализма» были памятны многим европейцам (Р.Роллан, например, писал А.Барбюсу: «Я узнал Россию благодаря пяти блестящим умам. Один из них, без сомнения, Айя де ла Торре»¹⁶) и многим латиноамериканцам. Айя де ла Торре, как известно, отнюдь не способствовал, но препятствовал, особенно в 1930-е гг., «советизации» Латинской Америки¹⁷, однако он был явно увлечен процессом советских реформ в сфере образования, был чрезвычайно внимателен к развитию советской художественной, в т.ч. литературной сферы¹⁸.

Мариатеги, естественно, впитывал этот опыт. В 1925-26 гг., стремясь проявить для перуанских читателей глубину границы, которую прочертили события 1917 г. в пространстве-времени русской и мировой культуры, Мариатеги подчеркивал, что после свершившейся русской революции речь должна идти не о «революции в литературе», а о «литературе в революции», о «литературе для революции», о «литературе о революции». Но, осознавая всю глубину границы, которую прочертили события 1917 года в пространстве-времени русской и мировой культуры, Мариатеги все же замечал: «До революции русская литература была одной из тех, что в наибольшей степени привлекали латиноамериканского читателя. Сегодняшняя русская литература пока не предлагает нам ни Толстого, ни Достоевского. Но революция удвоила интерес всего мира к русской реальности и к русским идеям»¹⁹. Впрочем, в размышлениях Мариатеги упоминалась еще одна граница (правда как-то очень вскользь): «современность» середины 1920-х годов Мариатеги именовал «послевоенной»…

Проблема воссоздания Первой мировой войны в латиноамериканской литературе 1910-1930-х гг. (в период развития латиноамериканского авангарда и теллуризма) не принадлежит к числу приоритетных исследовательских сюжетов. Для этой незаинтересованности как будто есть свои резоны. Х.Л. Борхес в 1980-е гг. признавался: «Во время первой войны, в то время как люди убивали друг друга, мы грезили о воздушных замках с именами Лафорг и Бодлер. Мы открывали то, что открывают для себя все молодые люди: не знающую собственной сути любовь, иронию, желание быть Раскольниковым или принцем Гамлетом, слова и закаты»²⁰, а чилиец Висенте Уйдобро — изобретатель креасьонизма, одного из многочисленных «измов» латиноамериканского авангарда, именовал Первую мировую войну «чужой». Степень чужести Первой мировой войны для Латинской Америки была вполне отчетливо обозначена и в книге воспоминаний «Человек непрофессиональный» (1952) бразильца Освалда ди Андради. Декларативная «несущественность» той войны и восприятие ее как события сугубо европейского структурно воплотилось у Андради в эллиптической конструкции, обрамленной четкими границами преддверия кровавых событий и выходом из них в мирное время: «Мы жили накануне Первой мировой войны, но психологически мы были очень далеки от нее. И в одежде и литературных модах длился XIX век. <…> А Россия все еще была Россией царей и великих князей. <…> Пришел конец Первой мировой войне. Перемирие. Всеобщее исступление по поводу факта, значения которого никто не понимает. Годом раньше, в 17-ом произошло еще одно баснословное (fabuloso) событие — Ленин и победа Советской революции. Вот про это дело все поняли, что оно грозит установившемуся порядку»²¹. В промежутке, занимающем в тексте О. ди Андради чуть больше шестидесяти страниц и заполненном воспоминаниями о событиях 1914 — 1918 гг., тема войны как таковой возникает дважды, но подается при нарочитом снятии идеи реального бедствия. Первый раз, автор, рассказывая об эпидемии испанки в Сан Пауло, замечает: болезнь эта была хуже войны, болезнь подкрадывается незаметно. Второй раз отсылка к войне обрамляется чужим — «профетическим» словом одного из коллег-журналистов: «Доктрина Монро развивается. Теперь будет так: Европа для американцев»²². О. ди Андради, самокритично обозначает некоторую лакуну в бытовом самосознании Бразилии, или, может быть, всей Латинской Америки, жившей на протяжении XIX в. в бесконечном потоке больших и малых, гражданских и межгосударственных войн, перенесшей на рубеже веков межконтинентальную (Испано-Американскую) войну и как будто не желающей в полной мере ни всматриваться, ни осознавать, ни каким бы то ни было образом переживать трагедию, развернувшуюся на ином континенте. На первый план в тексте Андради выносится озабоченность собственными болезнями, хотя само упоминание болезни — «испанки» — опосредованно соотносится с идеей «импорта»²³. Но Андради опосредовано указывает и на специфическую двойственность в оценках Октябрьского переворота: на фоне восприятия Первой мировой войны Российские события ощущались и в перспективе полной хаотизации или угрозы некоему порядку, и в утопической перспективе иного пути в возможном упорядочении мира.

Латиноамериканский идентификационный дискурс, институционально оформляющийся на рубеже XVIII-XIX вв. и в эпоху войны за Независимость, строился на последовательном разграничении «своего» и «чужого», на диалектике самообретения через отрицание. Внимание изначально концентрировалось на открытии (или изобретении) и преодолении различных генетических анормальностей - исторических, этнических, языковых, образных и т. д., как бы в середине которых шло образование новой «исторической личности» (А. Услар Пьетри). Эта серединность между отрицаемыми проявлениями «иного» была запечатлена в хрестоматийных словах С. Боливара: «Мы не европейцы, но мы и не индейцы, мы серединный вид между законными владельцами страны и испанскими узурпаторами (No somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país, y los usurpadores españoles)»²⁴. Так структурировался образ особого положения «латиноамериканца», его ситуации в отношении к миру реальному и миру культуры.

Серединно-транслиминальная, пограничная ситуация приводила и по сей день приводит к созданию диаметрально противоположных самоидентификационных моделей: латиноамериканская специфика может описываться и как бесконечность возможной, но еще не открытой, полноты, и как бесконечность пустоты, в том числе как пустоты традиции, будь то исторической или культурной. В этой пограничной ситуации на протяжении XIX и в начале ХХ века развиваются взаимно дополнительные мессианские модели континентального будущего, оформляется дополнительность утопических программ, коренящаяся в дуализме, унаследованном от первичного восприятия Нового Света. Возникшее в начале освоения континента противопоставление Новый Свет / Старый Свет развертывается в череду оппозиций или дихотомий (в зависимости от концептуального применения), в которых неизменно присутствуют две территории, расположившиеся по берегам Атлантики²⁵. Вглядываясь в заатлантический мир, изобретая своего «другого», латиноамериканское самосознание создает предельные суммирующе-синтетические обобщения: «Европа», «европейская норма», «европейская философия», «европейская целостность», «европейская оформленность», «европейская статика», «структурность пространства» и т. д., которым противостоят «латиноамериканская сверхнормативность» («анормальность»), «философствование», «бесформенность», «хаотичность», «бесконечное становление»²⁶.

В конце XVIII в. и в Бразилии, и в Испанской Америке друг другу противопоставляются латиноамериканское варварство и европейская культура (возделанность) или цивилизация. На оппозиции «варварства» и «цивилизации», заявленной в эмблематическом для всего континента историософско-политическом эссе аргентинца Д.Ф. Сармьенто (1811–1888) «Цивилизация и варварство, или жизнеописание Хуана Факундо Кироги, а также физический облик, обычаи и нравы Аргентинской республики» (1845), во второй половине XIX в. выстраивается ряд цивилизационных утопических программ, ориентированных на некоторый воображаемый идеал сугубо европейской упорядоченности. Но одновременно (то отчетливо, то опосредованно) проявляется странная неуверенность в полноте соответствия европейских моделей собственной уже осуществляющейся культурной реальности.

А с началом Первой мировой войны (в ощущении ряда латиноамериканских писателей и философов) Европа, воображаемая как единое пространство порядка и культуры, как «место» цивилизационных упований, гибнет. Хосе Инхеньерос (крупнейший аргентинский философ того времени), одним из первых в Латинской Америке отреагировавший на Первую мировую войну, писал в 1914 г. о самоуничтожении Европы, низвергая ее мир из «современности» в состояние феодального варварства: «Феодальная цивилизация, властвующая над варварскими нациями Европы решила покончить с собой, ринувшись в пропасть войны. Гул битв напоминает звон погребальных колоколов. Прошлое, переполненное (pletórico — букв. «полнокровное», «переполненное кровью») насилием и суевериями, сотрясается в конвульсиях, бьется в агонии. Была слава: мы восхищались ею. Были герои: они остались в истории. Были идеалы: они исполнились. Нынешний кризис отметит начало новой эры в жизни человечества. <…> Ныне судьба ведет к победе нового духа над обезумевшим варварством. Старая феодальная Европа решила умереть так, как умирают все разочарованные: покончить с собой. Но нынешняя гекатомба — это мост к будущему. Нужно только, чтобы разрушение было абсолютным, чтобы самоубийство не оказалось неудачной попыткой. Нужно, чтобы феодальная цивилизация умерла совсем, до конца; чтобы уничтожение было полным, безвозвратным»²⁷. Былая слаженность европейского мира полностью разрушается в поэтическом видении аргентинца Х.Л.Борхеса, чилийца В. Уйдобро, бразильца Мариу ди Андради. Целостная «телесность» Европы преображается войной в жидкий хаос первоэлементов.

М. ди Андради в фрагментаризированном единстве поэмы «Есть капля крови в каждом стихе» (1917) наслаивает определения для воплощения этого распадающегося тела /мира: разорванный (dilacerado), исхлестанный, просвистанный пулями (vergastado), изможденный (букв. лишенный фигуры, плоти - desfigurado), превращенный в руины (ruina). Возникает в поэме и образный ряд, соответствующий некоему тотальному распаду²⁸: Европа у М. ди Андради сочится смесью крови и лимфы сукровицей (sanie), из которой постепенно выделяются капли крови (лейтмотив поэмы). Завершается эта поэма-сборник стихотворением «Плотоядные» (Carnívoras), преображавшим окультуренную одухотворенную природу Европы в угрожающий человеку варварский мир первобытной сельвы, где произрастают плотоядные цветы. Согласно М. ди Андради, напитанные кровью и мясом погибших колосья, вырастающие на полях войны, неминуемо будут потреблены и послужат ко всеобщему укреплению людей. Библейская риторика последних строк последнего стихотворения макабрически сливается с антиканнибальской риторикой миссионерских проповедей эпохи открытия Нового Света, с которыми обращались к индейцам отцы-иезуиты: «Вот пшеница, что питает и укрепляет / Она для всех — лишь протяните руки / Придите и ищите ее! <…> Мы сейчас увидим, Кто поглотит плоть своих братьев». («Este e o trigo que nutre e revigora! / E para todos! Basta abrir as maos! / Vinde busca-lo! <...> Vamos ver agora, Quem comera a carne dos irmãos!»)²⁹.

Но, пожалуй, в этом финальном стихотворении ощутим и критический пафос, обращенный на апологетическую мифологию футуризма, где, как известно, растительные метафоры использовались в развитии военного кода. Чилиец Висенте Уйдобро (по мнению ряда исследователей) поехал в военную Европу, побуждаемый футуристической апологией войны. Однако реальность моментально вывела поэта к иному, сугубо критическому антимилитаристскому пафосу. Первые свои европейские сборники Уйдобро пишет на мало знакомом (по его собственному признанию) французском языке. Тема войны, естественно, присутствует в такой вот очужденной иной языковой парадигмой форме, впрочем здесь форма исковеркованного незнанием чужого языка становится и знаком исковеркованного чужого мира. Позже в своей главной поэме «Высокол» (Altazor), писавшейся с 1919 по 1931 г. Уйдобро подведет итог этой парадоксальной двойственности неинтериоризированного означения чужой войны: «Европа уже похоронила всех своих мертвецов. / И одна тысяча слезинок слепились в один снежный крест» (Ya la Europa enterró todos sus muertos / Y un millar de lagrimas hacen unu sola cruz de nieve)³⁰. Как и у М. ди Андради, влага сочащихся слезинок является в стихе Уйдобро знаком тотального распада мира, его погруженности в мучительное расщепление, в смерть. Но здесь же возникает и образ нового единения. В образе снежного креста, в кристаллизации водной стихии являет себя иное и новое упорядоченное состояние мира. Крест указывает на возможность воскресения, становится некоторой точкой нового исхода, началом пути к иному (несхороненому) прошлому, и к истории нового (воображаемого) постижения тайны Нового Света, противопоставленного в поэме насильственному освоению Америки в эпоху конкисты. Этот иной путь, по мысли поэта, пролегает не через Атлантику (Атлантический пространственно-временной континуум Уйдобро называет «антропофагическим»: El mar antropofago golpea la puerta de las rocas despiadadas³¹), а через утопическое пространство, выстраиваемое к востоку от Европы. Путь к Новому Свету пролегает через утопически воспринимаемую Россию, обновленную революцией и способную обновить видение собственного латиноамериканского мира: «Взгляните на степи мечущихся рук / Миллионы рабочих поняли наконец / И поднимают к небу свои рассветные стяги / Придите, придите потому что вы надежда / Единственная надежда / Последняя надежда»³². В контексте Первой мировой войны Новый свет, открытый в продвижении через Запад на Восток, пытается помыслить о возможном обретении идентичности в воображаемом пути через Восток на Запад. На этом пути возникает знакомый и, одновременно, новый образ «беспредельного» мира России, с рубежа XIX-XX вв. интенсивно осваивавшийся латиноамериканским воображением.

В очень сходной системе соположенных образов мыслил Х.Л.Борхес (годы Первой мировой войны семья Борхесов провела в Европе). В одном из эссе 1920-х гг., посвященных немецкому экспрессионизму³³, Борхес символически превращал Европу в пограничное пространство, в своего рода промежуток, растянутый к Новому Свету от России: Европа, прежде наделявшая периферийные пространства культурными ценностями, теперь как бы воспринимает с периферии импульсы того, что Борхес в это время называет «духовной ультра-реальностью». Согласно Борхесу, довоенным «источником экспрессионизма является циклопическое и доэтическое плюриверсивное видение, ритмизированное Уолтом Уитменом (идущим, в свою очередь от Фихте и Гегеля)»³⁴. А во время войны «перед лицом обрушения мира западничество со всем его красочным оптимизмом <…> низверглось». В этом хаосе «экспрессионизм принял в себя достоевский характер, характер одновременно утопический, мистический и максималистский, которым он и по сей день обладает»³⁵. В цитированном пассаже специфическое значение приобретает словосочетание «derrumbamiento de un mundo», избираемое писателем для воплощения идеи разрушения войной европейского мира, опосредованно отсылающее к характерной для латиноамериканского теллуризма топике поглощения человеческого мира стихией внеантропного природного варварства. Впрочем, не менее значимым является здесь и эпитет «максималистский». Даниэль Бальдерстон в работе, посвященной мироощущению раннего Борхеса «Политики авангарда: Борхес двадцатых», опираясь на прореволюционную статью писателя «Максималистское деяние» (1921), где соответствующее слово является переводом прилагательного «большевистский», предложил рассматривать все случаи употребления слова «максималистский» (чрезвычайно частого в текстах писателя того времени) именно в таком смысле³⁶.

Русская утопия с обязательными революционными аллюзиями, неизменно присутствующая в латиноамериканских текстах, посвященных Первой мировой войне, неизменно соотносится с символикой Страстей. В поэме В. Уйдобро из капель-слез лепится крест (это новое тело мира, как и утопические упования повествователя отчетливо соотносится с Россией); в стихотворении «Красная гвардия» (1921) Борхеса тело Христа как сеть растягивается над миром (Д. Бальдерстон непосредственно ассоциирует этот образ с русским поэтическим контекстом, в частности с поэмой Блока «Двенадцать» и с «Товарищем» Есенина)³⁷. Неизменным оказывается и обращение к символизму водной стихии. Причем именно у Борхеса ощущение тотального распада мира, сообразуемое с особым состоянием воды, приобретает сугубо личностную перспективу. В «Автобиографии» 1927 г. (журнал «Мартин Фьерро») говорится: «Время войны я провел Женеве, это было мучительное время безвыходности, созданное промозглой изморосью, время которое я всегда буду вспоминать с какой-то ненавистью» (La época de la guerra la pasé en Ginebra, época sin salida, apretada, hecha de garúas y que recordaré siempre con algún odio)³⁸.

Ранняя эссеистика Х. Л. Борхеса, ранняя поэма М. ди Андради, поэтическое слово В. Уйдобро прорисовывают контуры образа Европы, символически утрачивающей собственную идентичность. Развеществленное в каплеобразном мареве европейское пространство культуры преображается в подобие варварского хаоса, опосредованно отождествляясь (в латиноамериканском авангардном видении) с хаотическим внекультурным пространством своего собственного мира, - c Новым Светом. Постепенно выстраиваются и начала некоей новой культурной иерархии, новой культурной топологии, в которой Европа символически лишается значения центра, превращаясь в один из возможных периферийных сегментов принципиально релятивного (деирерахизированного) пространства. При всей декларируемой отчужденности латиноамериканского авангардного писательского сообщества от «европейской» военной трагедии, художественное переживание военной темы сыграло особую роль в становлении латиноамериканского воображения ХХ века и существенно повлияло как на построение образа послереволюционной России / СССР, так и на восприятие новой русской советской литературы.

В осмыслении Первой мировой войны, в художественной репрезентации деятельного (революционного) преобразования мира насыщалась новыми смыслами традиционная библейская (Ветхозаветная и Новозаветная) топика, уже особым образом объединенная в латиноамериканском воображении с идеей и реальностью России. Тексты 1920-х гг. отчетливо отсылали к мессианским пророчествам рубежа веков: утопический образ революции 1917 г. как бы подтверждал и и истинность мессианского восприятия русской литературы, и истинность латиноамериканских мессианских упований на Россию³⁹. В этом воображаемом пространстве проницаемых границ «своего» и «чужого», имманентного и трансцендентного выстраивался и идеальный континуум русской литературной традиции: русская литературная классика и русская литературная современность объединялись под знаком истины.

В дальнейшем погружении латиноамериканских писателей в реальность СССР и в новейшую русскую литературу этот континуум начал разламываться, а истинность прежних пророчеств была поставлена под сомнение. Но не был поставлен под сомнение потенциал пророческого, утопического, мессианского восприятия реальности. Правда, реальная советская административная система такого рода восприятие принимала далеко не всегда.

 

Продолжение следует.

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Darío Rubén ¿Por qué? (1892) // Repertorio dariano 2010: anuario sobre Rubén Darío y el modernismo hispánico / compilador Jorge Eduardo Arellano. Managua: Academia Nicaragüense de la Lengua, 2010. P. 89.

2 Напомним: в Латинской Америке был весьма популярен труд известной представительницы испанского костумбризма и натурализма Эмилии Пардо Басан «Революция и роман в России» (La revolución y la novela en Rusia, 3 тома, 1887), сыгравший особую роль в построении перспективы восприятия русской литературы и в построении образа России как мира, чреватого революцией. См. подробно: Багно В.Е. Эмилия Пардо Басан и русская литература в Испании. Л.: Наука, 1982.

3 Кутейщикова В.Н. Литературные связи Латинской Америки и России // История литератур стран Латинской Америки. Кн. 3: Конец XIX-начало ХХ века (1880-1910-е годы). М.: Наследие, 1994. С. 631.

4 Dario R. Gorki (1906) // Dario R. Opiniones. Obras completas, v.10. Madrid: Mundo Latino, s.a. P.23-24.

5 Ср.: «Tu voz llenaba el mundo con su clamor divino / y abríase a tus plantas el áspero camino / que el Sabio de los Sabios par el amor trazó. / Tu brazo poderoso, tendido al horizonte, / su sombra proyectaba sobre el abrupto monte / y en torno de tus sienes brillaba un resplandor / Apóstol y profeta, por tu celeste ruego / bajaron a la tierra las mil lenguas de fuego / que arden como la llama sagrada del Thabor». — Jaimes Freyre R. Al borde de la tumba de Tolstoi (1910) // Jaimes Freyre R. Poesías completas. La Paz-Bolivia: MEBA, 1957 (2008). P. 36-37. URL: http://www.andesacd.org/wp-content/uploads/2011/12/Poesias-Completas.pdf

6 Morúa Delgado M. Rusia contemporanea // Revista cubana, 1981. P. 193.

7 Ср.: «Словно одержимые мы все время говорили о Толстом, говорили о красоте простой жизни, о непротивлении злу, об апостольском проповедовании, о необходимости бежать от порочных удовольствий городской жизни. <…>  Мы должны были быть не меньше не больше, чем апостолами новейшего Евангелия, стать во главе такого духовного движения, которое было бы способно изменить жизнь народа. Воображение рисовало впечатляющие образы. Наш пример должен был бы привлечь простых людей, детей и индейцев. Выросло бы число колонистов, в ряды наших последователей должны были вписаться новые интеллектуалы; мы стали бы основателями школ и газет, мы обрабатывали бы все больше разрастающихся полей, и должна была родиться новая мораль, новое искусство, более гуманная наука. Земля стала бы общей, совместным должен был быть всякий труд, общим было бы счастье отдыха, заслуженного с усилием, но доступного всем. Дурные страсти должны были исчезнуть, не было бы больше ни зависти, ни соперничества, ни обид, ни личных амбиций, ни нездоровой сексуальности. Братья, все братья»!», - так писал в «Воспоминаниях одного толстовца» Фернандо Сантиван, - один из главных организаторов Толстовской общины-колонии Сан-Бернардо в Чили в 1904 г. (См.: Santivan F. Memorias de un Tolstoyano. Santiago de Chile: Zig-Zag, 1955. P. 98; 112-113). Заметим, что мифологика пути к этому идеальному (утопическому) миру воплотилась в творческой маске Фернандо Сантивана: такой псевдоним выбрал для себя молодой писатель, сконструировавший из настоящей фамилии (Сант-Ибаньес) испано-русскую химерическую комбинацию, отсылающую как к идее святости, так и к идее сказочности.

8 Анализ мифопоэтики образа России в книге Э.Гомеса Каррильо см. в статье: Кофман А.Ф. Дореволюционная Россия в испаноамериканской литературе // Латинская Америка. М.: ИЛА РАН, 2011, № 2 (Февраль). C. 69-71. К сожалению, исследователь, концентрируясь на «западничестве» Гомеса Каррильо и считая, что Россия у гватемальского писателя вписана в дихотомию Европа / Азия, не упоминает о толстовских подтекстах книги.

9 Программы решения аграрного вопроса в России (в т.ч. мнение Толстого по аграрному вопросу) привлекают особое внимание латиноамериканских философов, социологов, политиков. Заметим, что после революции 1917 г. именно отношение большевиков к проблеме земли (в т.ч. проблеме собственности на землю) становится в Латинской Америке и предметом недоумения и критики.

10 Gomez Carrillo E. La Rusia actual. Paris: Garnier Hermanos Editores, 1906. P. 160

11 Jaimes Freyre R. Rusia (1906) // Jaimes Freyre R. Poesías completas. Ed. Cit. P. 50.

12 Необходимо постоянно иметь в виду особую роль платонических и неоплатонических ориентиров латиноамериканской порубежной словесности (особенно значимых для сообщества испаноамериканских модернистов).

13 Mariátegui J. C. La nueva literatura rusa (Variedades, Lima, 20 de marzo de 1926) // Mariátegui J. C. El artista y la época. Obras completas. V.6. Lima: Biblioteca Amauta, 1987. P. 158.

14 Надо заметить, что А.Барбюс сыграл совершенно выдающуюся роль в становлении латиноамериканского образа революционной России, как и в развитии множества близких марксизму, социалистических и анархо-социалистических латиноамериканских течений, групп, сообществ (союзов) и т.д. (ср., напр. процесс формирования Федерации студентов Чили, общую платформу журнала Федерации «Кларидад» [«Ясность»], выходившего в 1920-гг. и разворачивающиеся на страницах журнала дискуссии о путях русской революции и русской литературы). Весьма важным было и посредничество В. Сержа: в период своего пребывания в СССР он стал членом Ленинградского Испано-Американского общества, с 1931 г. исполнял обязанности председателя политической секции Общества (См.: Шнейдерман Э. «У следствия разыгрался аппетит...». Жалоба И. А. Лихачева генеральному прокурору СССР // «Звезда» 2000, №1 URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2000/1/shneid.html); судя по опубликованной и неопубликованной переписке (Фонды ОР РНБ) Д.И.Выгодского, В.Серж был непосредственным участником установления контактов с латиноамериканскими писателями для их приезда в СССР.

15 Mariátegui J. C. Vaximo Gorki y Rusia // Mariátegui J. C. Escena contemporanea. Obras completas. V.1. Lima: Biblioteca Amauta, 1987. P. 173-177.

16 Цит. по: Romero Toledo O. El vuelo de Condor. Lima: M.Z.P. editores, 1999. P.36

17 См.: Хейфец В.Л. , Хейфец Л.С. «Он хочет поехать в Россию — чтобы защищать ее сознательно...» (вступительная статья, подготовка к публикации и комментарии) // Латинская Америка. М.:ИЛА, 1998, № 12. C. 94-98; Хейфец В.Л., Хейфец Л.С. Айя де ла Торре: неудавшийся альянс с Коминтерном // Проблемы международных отношений и региональной политики в условиях глобальных трансформаций. Воронеж: ВГУ, 2009. С. 25-32.

18 См.: Romero Toledo O. Op.cit. P. 30-32, 35-38.

19 Mariátegui J. C. La nueva literatura rusa // Ed.cit. P.158.

20 Borges J.L. Obras completas. V. II. Buenos Aires, 1989. P. 466.

21 Andrade O. de. Um homem sem profissão. V.1. Sob as ordens da mamãe. Rio de Janeiro, 1974. P. 70 <…> 131. Заметим, что книга Андради интертекстуально (полемически) отсылала к хорошо известным в Латинской Америке и весьма популярным на рубеже XIX-XX вв. «Воспоминания литератора» (Souvenirs d'un homme de lettres, 1888; букв. - «Воспоминания человека литературы») А. Доде и к «Человеку без свойств» (1921-1942) Р. Музиля.

22 Ibid. P. 118

23 Болезнь — это не только реальная эпидемия конца 1910-х гг., но и символ, постоянно возникавший с рубежа XIX-XX вв. в контексте дискуссий о вторичности бразильской (латиноамериканской) культуры, ее зависимости от Европы. Кроме того, 1916 г. в Бразилии видит свет книга Б. ди Магальяинса «Великий больной Латинской Америки».

24 Bolívar S. Doctrina del libertador. Caracas, 2009. P. 123.

25 О культурообразующих дихотомиях латиноамериканского художественного сознания (воображения) см. подробно: Земсков В.Б. О литературе и культуре Нового Света. М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив Гнозис, 2014. С.520-532.

26 См.: нашу работу Надъярных М.Ф. Синтез культур и система категорий отечественной латиноамериканистики // Искусствознание. М.: ГИИ, 2008, № 4. С. 35-47. Примечательно, кстати, что О. ди Андради, рассказывая в «Человеке непрофессиональном» о первой поездке в Европу, строит свое повествование, инвертируя модель хроник освоения Нового Света и характерную для них аркадийскую топику, топику «искусственности» или топику locus amoenus, в которых описывались заокеанские «чудеса» (топос «чудесной земли», в частности, возникал в реляциях миссионеров-иезуитов М. да Нобреги и Ж. де Аншьеты о Бразилии). О. ди Андради последовательно воссоздает предельно семиотизированное, завершенное, обрамленное рамкой культуры пространство, готовое к технической (по В.Беньямину) воспроизводимости: «Мы ознакомились с Германией, феодальной, красочной как литография» (65); «Лирическая Германия явилась передо мной как гравюра, как цветное пятно» (70); Об окрестностях Этны: «Вся эта местность, опасна землетрясениями, но этот покойный пейзаж представляется вполне устойчивым и неизменным. Этна произвела на меня впечатление заднего плана картины, замершего в чудесном свете, с ниточкой неподвижного дыма. С ярким единством морской лазури контрастировала зелень прибрежной апельсиновой рощи» (66). «Я задавался вопросом, почему Европа мне нравится больше Бразилии? <…> Европа всегда была для меня величайшим очарованием. <…> В Европе я нашел себя, найдя пейзаж» (66-67).

27 José Ingenieros. El suicidio de los bárbaros (1914) // Biblioteca del pensamiento argentino. V. 4.: Vida y muerte de la República verdadera (1910-1930) / Coordinador: Halperín Donghi T. Buenos Aires: Emecé, 2007. P.66. Первое книжная публикация в: José Ingenieros. Los tiempos nuevos, Buenos Aires: Santiago Rueda, 1921.

28 Г. Башляр позже будет специально интерпретировать момент глубинной соотнесенности стихии воды с тотальным распадом.

29 Andrade M. de. Obra imatura. Rio de Janeiro, 2009. P. 60.

30 Huidobro V. Obras completas. V. 1. Santiago de Chile, 1963. P. 371

31 Ibid., P. 370.

32 Ibid., P. 371. Заметим, что русская утопия Уйдобро включала в себя значимые для латиноамериканского художественного кода понятия беспредельности, безмерности, протяженности. И стоит сразу же оговориться: с утопическим восприятием России Уйдобро расстается в канун Второй мировой войны: поэт выходит из воображаемого мира в реальность после подписания пакта Молотова-Риббентропа

33 В то время экспрессионизм для Борхеса один из принципиальных творческих ориентиров. «Я тогда пытался быть современным и хотел быть поэтом экспрессионистом. Сейчас я больше не верю в литературные школы, я верю в индивидуумов», — скажет Борхес много позже, в 1972 г. в беседах с Фернандо Соррентино.

34 В оригинале: «Su fuente la constituye esa visión ciclópea y adética del pluriverso que ritmara Walt Whitman (partiendo a su vez de Fichte y de Hegel».

35 В оригинале: «Ante aquel derrumbamiento de un mundo, el occidentalismo con sus corolarios optimistas, púgiles y sensuales se vino abajo, o debió al menos transformarse hondamente. Los jóvenes poetas de Alemania se encontraron frente a una crisis decisiva de su mentalidad. Ser occidentalista significaba aplaudir la sociedad industrializada, culpable de la guerra; significaba la claudicación del espíritu ante los barrotes temporales y espaciales que eran su cárcel. La realidad tangible sólo ofrecía una demencia dolorosa y absurda. … El expresionismo tomó ese carácter dostoievskiano, utópico, místico y maximalista a la vez que aún tiene». — Lírica expresionista: síntesis / Grecia, Madrid, Año 3, N° 47, 1 de agosto de 1920.

36 Balderston D. Políticas de la vanguardia: Borges en la década del veinte // Jorge Luis Borges: Políticas de la literatura. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2008, P. 31-42.

37 Balderston D. Op.cit. P. 34-35.

38 Martín Fierro, segunda época, Buenos Aires, Año 4, N° 39, 28 de marzo de 1927. Борхес, в 1920-е гг. насыщающий свою речь латиноамериканизмами, описывая свой европейский плен, употребляет слово garúas, в семантике которого объединяются атмосферный и социальный аспекты: garúas — это и изморось, и драка, ссора, склока.

39 Ср. характерное для латиноамериканского публицистического дискурса 1920-х гг. структурирование исторического процесса: на основе двух революций — Христианской и Русской 1917 г. или на основе трах революций: Христианской, Великой Французской и Русской. Заметим, что в первом случае события Октября 1917 г. воспринимаются в предельной смысловой двойственности: революция трактуется и как Царство Христа, и как Царство Антихриста. Во втором случае антихристианские времена соотносятся с промежутком от Великой Французской революции к революции 1917 г. См., напр. подборку аргентинских текстов в: Biblioteca del pensamiento argentino. V. 4.: Vida y muerte de la República verdadera (1910-1930) / Coordinador: Halperín Donghi T. Buenos Aires: Emecé, 2007. P.82-99.

 

 

 

 

Статья написана при поддержке гранта РГНФ 14-04-00557 а «Иностранные писатели и СССР: неизданные материалы 1920х-1960-х годов. Культура и идеология».